Beiträge von Hue32

  • Porno

    Ich finde deinen Beitrag tatsächlich ziemlich interessant, gerade weil du das Thema nicht einfach in „Porno = böse“ oder „Porno = völlig unproblematisch“ einteilst.

    Aus buddhistischer Sicht würde mich dabei vor allem interessieren, was der Konsum mit dem eigenen Geist macht. Also weniger die Frage, ob irgendwo ein nackter Mensch zu sehen ist, sondern ob daraus immer mehr Begehren, Anhaftung und Unzufriedenheit entstehen. Das ist ja letztlich ziemlich nah an dem, was der Buddhismus mit taṇhā meint.

    Und bei Jugendlichen sehe ich das ähnlich wie du: Das Problem ist nicht nur, dass Pornos existieren, sondern dass sie leicht mit einer Art Lehrfilm über Sexualität verwechselt werden können. Eine inszenierte Darstellung ist eben nicht dasselbe wie echte Begegnung, Kommunikation und das langsame Herausfinden, was einem selbst und dem anderen guttut.

    Den Gedanken mit dem Bezahlen finde ich übrigens auch spannend. Wenn man für Inhalte bewusst Geld ausgibt, stellt sich zumindest eher die Frage: Wen unterstütze ich da eigentlich und welche Art von Produktion möchte ich fördern?

    Und dass du am Ende auf die eigene Körperwahrnehmung kommst, finde ich fast den buddhistischsten Teil deines Beitrags. 😄 Nicht ständig noch mehr Reize von außen suchen, sondern überhaupt einmal wahrnehmen, was gerade tatsächlich passiert. Das ist eigentlich ein ziemlich interessantes Thema für ein buddhistisches Forum.

  • Spontane Wachtrance über visuellen Fokus

    Ob er tatsächlich ein Buddha oder ein Erleuchteter ist, können wir von außen natürlich nicht feststellen. Aber als buddhistische Lesart: Ja, der Text beansprucht eine Einsicht jenseits des gewöhnlichen begrifflichen Denkens. Und vielleicht sollte man ihm zunächst einmal zugestehen, dass da jemand aus seiner eigenen Erfahrung heraus spricht, statt sofort mit Lehrbuchbegriffen dagegenzuhalten.

  • Zitate aus dem Theravada

    „Aus dem Begehren entsteht Kummer, aus dem Begehren entsteht Furcht. Wer vom Begehren frei ist, kennt weder Kummer noch Furcht.“

    — Dhammapada 216

    Und etwas grundlegender:

    „Was auch immer der Entstehung unterworfen ist, all das ist der Vergänglichkeit unterworfen.“

    — Dīgha Nikāya 16, Mahāparinibbāna-Sutta

  • Zen-Zitate die mich berühren

    Das ist ein sehr eindringlicher Text von Ryōkan. Besonders stark finde ich den Perspektivwechsel: Er spricht nicht aus Überlegenheit über die Menschen, die ihren Wünschen hinterherlaufen, sondern aus Mitgefühl.

    Der Kern ist ziemlich buddhistisch: Nicht das Erreichen eines Wunsches ist das Problem, sondern die Vorstellung, dass das Erreichte dauerhaft befriedigen könne. Kaum ist etwas erlangt, entsteht bereits die nächste Anhaftung. Dadurch wird aus Begehren ein Kreislauf.

    Das Bild vom Affen, der nach dem Mond im Wasser greift, bringt genau diese Täuschung auf den Punkt: Der Mond ist sichtbar, aber nicht greifbar. Und beim Versuch, ihn zu besitzen, verliert der Affe den festen Boden unter den Füßen.

    Und dann die letzten Zeilen: „Nicht um mich, sondern um sie mache ich mir die ganze Nacht Sorgen.“ Das macht aus einer Belehrung eine Klage. Ryōkan betrachtet das Leiden anderer nicht kalt philosophisch, sondern lässt es an sich heran. Seine Tränen sind gewissermaßen Ausdruck von karuṇā – Mitgefühl.

    Gerade deshalb wirkt der Text so viel stärker als ein einfaches „Wünsche sind schlecht“. Er sagt eher: Seht, was das zwanghafte Festhalten an Wünschen mit euch macht – und wie traurig es ist, dass wir immer wieder nach dem greifen, was uns gerade glücklich machen soll.

  • Majjhima Nikāya 44, Cūḷavedallasutta

    Ich finde an dieser Erklärung gerade etwas Beängstigendes – und zwar nicht, weil sie schlecht erklärt wäre, sondern weil sie so konsequent ist.

    Wenn man das Sutta wirklich ernst nimmt, wird einem nämlich der gewohnte Boden unter den Füßen weggezogen. Da ist kein verborgenes, unveränderliches „Ich“, das hinter Körper, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein sitzt und all das besitzt oder steuert. Und selbst der Wunsch, dieses Ich irgendwie loszuwerden, kann wiederum Teil genau dieses Begehrens sein.

    Das Unheimliche daran ist für mich: Man kann sich nicht einmal bequem an die Vorstellung klammern, nach dem Tod müsse ich irgendwo weiterexistieren – aber ebenso wenig kann man einfach sagen: „Dann bin ich eben endgültig weg.“ Dhammadinnā lässt auch diese beiden Vorstellungen hinter sich.

    Damit wird Buddhismus plötzlich ziemlich radikal. Nicht: „Wie kann ich mein Ich verbessern?“ Nicht einmal: „Wie kann ich mein Ich retten?“ Sondern: Unter welchen Bedingungen entsteht überhaupt immer wieder dieses Gefühl von „Ich“ und „mein“?

    Und genau dort wird es unbequem. Denn dann kann man nicht mehr so leicht zwischen einem „eigentlichen Ich“ und seinen problematischen Eigenschaften unterscheiden. Man muss beobachten, wie dieses Ich-Gefühl selbst bedingt entsteht.

    Vielleicht ist genau das die Stärke dieses Sutta. Es beruhigt zunächst nicht. Es nimmt einem vielmehr einige der Vorstellungen weg, mit denen man sich normalerweise beruhigt.

    Und vielleicht ist das, was daran beängstigend wirkt, zugleich der Anfang wirklicher Befreiung: Nicht dass ich irgendwann einen perfekten Zustand erreiche, sondern dass verstanden wird, warum dieses „Ich muss etwas werden, behalten oder loswerden“ überhaupt ständig neu entsteht. 🙏

  • Der intellektuelle Buddhist – muss das sein?

    Manchmal habe ich den Eindruck, im Buddhismus müsse man erst eine kleine akademische Nebenlaufbahn absolvieren, bevor man überhaupt als ernsthaft Praktizierender durchgeht.

    Pāli-Begriffe, Sanskrit, Madhyamaka, Yogācāra, Abhidhamma, die richtige Übersetzung irgendeines Sutras – und natürlich darf die eigene Meinung niemals einfach nur eine Meinung sein. Sie muss mindestens auf drei Kommentaren, zwei Fußnoten und einem tibetischen Fachbegriff ruhen.

    Der intellektuelle Buddhist weiß sehr genau, was Śūnyatā bedeutet. Ob er allerdings beim nächsten Streit mit dem Nachbarn noch weiß, was Nicht-Anhaften bedeutet, ist eine andere Frage.

    Dabei ist Wissen selbstverständlich nichts Schlechtes. Im Gegenteil: Den Dhamma gründlich zu studieren kann unglaublich wertvoll sein. Problematisch wird es erst, wenn das Wissen selbst zum Ego-Projekt wird.

    Dann wird aus „Ich studiere den Buddhismus“ irgendwann:

    „Ich weiß mehr über Buddhismus als du.“

    Und plötzlich ist man wieder mitten in genau dem Problem, über das man gerade drei Stunden lang philosophisch gesprochen hat.

    Vielleicht muss ein Buddhist deshalb nicht unbedingt intellektuell sein.

    Vielleicht muss er aufmerksam sein.

    Vielleicht muss er ehrlich mit sich selbst sein.

    Und vielleicht zeigt sich buddhistische Praxis am Ende weniger daran, wie viele Begriffe man erklären kann, sondern daran, was passiert, wenn einem jemand widerspricht, beleidigt oder einfach nur gehörig auf die Nerven geht.

    Denn da wird es interessant.

    Nicht im Seminar.

    Im wirklichen Leben.

  • Der Buddhist und das Liebesspiel – wie wunderbar ist das

    Warum sollte ein Buddhist eigentlich nicht auch das Liebesspiel als Teil des Lebens betrachten können?

    Da ist Nähe. Da ist Vertrauen. Da ist Freude. Da ist Verbundenheit. Und da ist natürlich auch dieses bemerkenswerte menschliche Phänomen, dass der Geist innerhalb weniger Sekunden sämtliche großen philosophischen Fragen vergessen kann. 😄

    Vielleicht liegt gerade darin eine interessante buddhistische Betrachtung: Nicht alles, was Freude bereitet, muss sofort als Anhaftung verdächtigt werden. Entscheidend ist doch auch, wie wir damit umgehen.

    Kann man Nähe erfahren, ohne den anderen besitzen zu wollen?

    Kann man Begehren wahrnehmen, ohne daraus einen Anspruch zu machen?

    Kann man gemeinsam lachen, ohne daraus ein „Mein“ und „Dein“ zu konstruieren?

    Vielleicht ist das Liebesspiel dann sogar ein kleines Lehrstück über Vergänglichkeit: Der schöne Moment entsteht, ist da – und geht wieder vorbei. Man kann ihn genießen, ohne ihn für die Ewigkeit konservieren zu müssen.

    Love, Peace and Harmony muss ja nicht erst beginnen, wenn alle Menschen vollkommen erleuchtet auf einem Meditationskissen sitzen.

    Manchmal beginnt es ganz einfach damit, einen anderen Menschen zu achten, seine Grenzen zu respektieren, Freude miteinander zu teilen und dabei nicht zu vergessen, dass auch der schönste Moment nicht festgehalten werden kann.

    Und vielleicht darf ein Buddhist an manchen Tagen einfach feststellen:

    Wie wunderbar ist das Leben. 🙏

  • Love, Peace and Harmony.

    Mich würde bei den Usern von Buddha-Land tatsächlich interessieren, wann ihr im Leben einmal in eine Situation gekommen seid, in der ihr wirklich als Bodhisattva handeln musstet – also ganz konkret: einen Menschen schützen, jemandem in einer schweren Situation beistehen, vielleicht sogar ein Menschenleben retten oder eine große Verantwortung für einen anderen Menschen übernehmen.

    Nicht als Wettbewerb und nicht, um irgendjemanden zu beurteilen. Mich interessiert einfach, wie sich Love, Peace and Harmony in solchen realen Situationen ausdrückt.

    Denn Bodhisattva-Sein zeigt sich für mich nicht nur in Meditation und Gesprächen über Mitgefühl, sondern gerade dort, wo das Leben schwierig wird und ein anderer Mensch auf unsere Menschlichkeit angewiesen ist.

    Love, Peace and Harmony. 🕊️

  • Raffiniertes Ego

    Genau darin zeigt sich doch, ob eine Lehre tatsächlich trägt. Über „Loslassen“ zu sprechen, solange Wohnung, Einkommen und soziale Sicherheit einigermaßen stabil sind, ist relativ bequem.

    Wer gleichzeitig eine Eigenbedarfskündigung, Arbeitslosigkeit und die Sorge um die eigene Familie im Nacken hat, bekommt es mit ganz realen Bedingungen zu tun – nicht bloß mit ein paar störenden Gedanken auf dem Meditationskissen.

    Das bedeutet nicht, dass Anhaftung und Angst plötzlich „richtig“ werden. Aber Dhamma sollte nicht dazu führen, existenzielle Not zu psychologisieren: „Du musst nur deine Gedanken loslassen.“ Mitgefühl heißt auch, die äußeren Bedingungen ernst zu nehmen und Menschen konkret beizustehen.

    Und ja: Wer unter solchen Umständen innerlich noch etwas Ruhe bewahren kann, verdient tatsächlich Respekt. Chapeau.

  • Patriotismus und Buddhismus – kann man das miteinander verbinden?

    Im Buddhismus lohnt es sich, beim Thema Patriotismus zunächst genauer hinzuschauen. Denn „Liebe zur eigenen Heimat“ und die Vorstellung, das eigene Volk, die eigene Nation oder Kultur sei anderen überlegen, sind keineswegs dasselbe.

    Man kann seine Heimat mögen, sich mit ihrer Sprache, Kultur und Geschichte verbunden fühlen und trotzdem erkennen, dass diese Zugehörigkeit letztlich eine bedingte Identität ist. Problematisch wird es dort, wo aus Verbundenheit Abgrenzung wird: Wir gegen die anderen, unser Volk gegen fremde Völker, unsere Nation gegen deren Nation.

    Gerade hier stellt der buddhistische Dhamma unbequeme Fragen.

    Der Buddha lehrte nicht, dass bestimmte Gruppen von Menschen aufgrund ihrer Geburt einen höheren oder niedrigeren Wert besitzen. Im Gegenteil: Im Dhamma sind nicht Herkunft, Abstammung oder Volkszugehörigkeit entscheidend, sondern die eigenen Handlungen und deren Folgen.

    Das macht einen starken Nationalismus buddhistisch zumindest sehr schwer begründbar. Denn Nationalismus benötigt häufig genau jene Konstruktion eines festen „Wir“, an dem sich ein „Sie“ gegenüberstellen lässt. Der Buddhismus dagegen untersucht gerade die Anhaftung an solche Identitäten.

    Das bedeutet allerdings nicht, dass ein Buddhist seine Heimat verachten müsste. Man kann Deutschland mögen, seine Landschaften lieben, sich für seine Gesellschaft verantwortlich fühlen und sich wünschen, dass es den Menschen dort gut geht. Das ist zunächst einmal nichts Unheilsames.

    Entscheidend ist die innere Haltung.

    Aus „Ich freue mich über meine Heimat“ kann leicht „Meine Heimat ist besser als eure“ werden.

    Aus „Ich fühle mich meiner Kultur verbunden“ kann „Unsere Kultur ist höherwertig“ werden.

    Und aus „Ich möchte, dass es den Menschen in meinem Land gut geht“ kann „Die Menschen in unserem Land sind wichtiger als die anderen“ werden.

    Genau an diesem Punkt kommen Gier, Hass und Verblendung ins Spiel – die drei klassischen unheilsamen Wurzeln im Buddhismus.

    Besonders interessant ist deshalb die buddhistische Metta-Praxis. Wohlwollen soll nicht an nationale Grenzen gebunden sein. Man beginnt vielleicht bei sich selbst, bei Freunden und vertrauten Menschen, erweitert den Kreis aber schließlich auf alle Wesen. Wenn das Wohlwollen an der Staatsgrenze endet, stellt sich die Frage, ob wir tatsächlich universelles Wohlwollen praktizieren oder lediglich unsere Gruppenidentität pflegen.

    Auch der Begriff Patriotismus sollte deshalb nicht einfach pauschal als „buddhistisch“ oder „unbuddhistisch“ bezeichnet werden. Es kommt darauf an, was damit gemeint ist.

    Ein nüchterner, nicht-ausgrenzender Patriotismus könnte bedeuten:

    «„Ich fühle mich meiner Heimat verbunden und möchte zu ihrem Wohlergehen beitragen.“»

    Ein aggressiver Nationalismus dagegen lautet eher:

    «„Meine Nation, mein Volk oder meine Kultur sind anderen überlegen und müssen gegen die anderen verteidigt werden.“»

    Der zweite Gedanke steht in einem deutlichen Spannungsverhältnis zu den buddhistischen Prinzipien von Metta, Karuna und der Überwindung von Anhaftung an ein festes Selbst.

    Vielleicht könnte man deshalb aus buddhistischer Sicht von einer Verantwortung für die eigene Gesellschaft ohne Feindseligkeit gegenüber anderen Gesellschaften sprechen.

    Man darf seine Heimat lieben.

    Aber man muss dafür niemanden hassen.

    Man darf sich über die eigene Kultur freuen.

    Aber man muss deshalb keine andere Kultur abwerten.

    Man darf Verantwortung für das eigene Land übernehmen.

    Aber das Mitgefühl sollte nicht an seiner Grenze enden.

    Und vielleicht liegt genau darin der buddhistische Prüfstein: Nicht „Bin ich Patriot?“ ist die entscheidende Frage, sondern:

    Welche geistigen Zustände entstehen durch meinen Patriotismus?

    Führt er zu Dankbarkeit, Verantwortung und Verbundenheit?

    Oder führt er zu Stolz, Abwertung, Angst, Feindseligkeit und Anhaftung?

    Der Dhamma würde vermutlich weniger danach fragen, welches Etikett wir unserer Haltung geben, sondern danach, ob sie zu weniger Gier, Hass und Verblendung führt.

    Denn auch eine nationale Identität ist letztlich nur eine bedingt entstandene Vorstellung. Sie kann nützlich sein, um gesellschaftliche Verantwortung zu organisieren. Sie sollte aber nicht mit einer absoluten Wahrheit über den Wert von Menschen verwechselt werden.

    Heimat kann man lieben, ohne die Welt in „uns“ und „die anderen“ aufzuteilen.

  • Raffiniertes Ego


    interessant ist hier vor allem der Widerspruch zwischen Anspruch und Verhalten: Von „ausgrenzendem Stolz“ zu einem „umfassenden Stolz“ zu gelangen, klingt zunächst sehr buddhistisch. Wenn derselbe Lehrer aber selbst durch rassistische und abwertende Aussagen gegenüber bestimmten Menschengruppen auffällt, wird es schwierig, ihn ernsthaft als Dhamma-Lehrer zu präsentieren.

    Dhamma bedeutet schließlich nicht, Ausgrenzung lediglich sprachlich in „Wir alle sind toll“ umzubenennen. Entscheidend ist, ob Gier, Hass, Dünkel und Ausgrenzung tatsächlich überwunden werden.

    Wer rassistische Vorstellungen vertritt, kann natürlich über Buddhismus reden. Aber daraus folgt noch lange nicht, dass er deshalb ein authentischer Dhamma-Lehrer ist.

  • Auch beim Entleeren von Stuhl und Urin kann Achtsamkeit geübt werden.

    Im Satipaṭṭhāna-Sutta (Majjhima Nikāya 10) wird beschrieben, dass der Übende seine körperlichen Verrichtungen klar und wissensklar wahrnimmt. Es geht nicht darum, aus einem gewöhnlichen Toilettengang ein besonderes „spirituelles Erlebnis“ zu machen, sondern darum, genau das, was gerade geschieht, bewusst zu erkennen.

    Wenn der Körper Stuhl oder Urin ausscheidet, weiß man schlicht: Der Körper entleert sich. Man nimmt die körperlichen Empfindungen wahr, ohne sie unnötig mit Vorstellungen, Abneigung oder Anhaftung zu versehen.

    Achtsamkeit bedeutet hier: sitzen, wahrnehmen, geschehen lassen und wissen, was geschieht.

    Gerade darin liegt der buddhistische Punkt: Auch eine so alltägliche und scheinbar banale Handlung wie das Entleeren von Stuhl und Urin ist nicht außerhalb der Praxis. Der Körper wird nicht romantisiert und die Ausscheidung nicht mystifiziert. Sie wird einfach als körperlicher Vorgang erkannt.

    So verstanden ist Achtsamkeit nicht auf Meditation im Sitzen beschränkt. Sie begleitet den Menschen auch auf der Toilette.

  • Working Class Dharma

    Das ist schon eine bemerkenswerte semantische Verrenkung: Aus einem „Brennpunkt“ wird plötzlich jeder Ort, an dem einem das Meditieren schwerfällt.

    Dann ist ein Zen-Sesshin also ein Brennpunkt, weil nach sechs Stunden Sitzen der Rücken zwickt und der eigene Geist einen nicht mehr in Ruhe lässt. Nach dieser Definition sind vermutlich auch Zahnarztpraxen, Steuererklärungen und der Montagmorgen im Büro spirituelle Brennpunkte.

    Nur: Mit dem ursprünglichen Punkt hat das nichts zu tun. Ein sozialer Brennpunkt bezeichnet eine reale soziale Problemlage – etwa das Frankfurter Bahnhofsviertel mit Obdachlosigkeit, Sucht und medizinischer Not. Genau dort arbeiten Sozialarbeiter und medizinische Hilfsangebote aufsuchend auf der Straße.

    Und wenn die Frage lautet, ob Bodhisattvas in solchen realen Brennpunkten aktiv sind, lautet die interessante Frage eben nicht: „Wo kann ich besonders unbequem meditieren?“, sondern: Wo begegnen sie dem konkreten Leiden anderer Menschen?

    Ein Sesshin zum „Abenteuer-Urlaub der Seele“ umzudeklarieren und anschließend zu behaupten, man habe damit einen sozialen Brennpunkt definiert, ist ungefähr so, als würde man einen Saunagang zum Katastrophengebiet erklären, weil es dort heiß ist.

    Der Begriff „Brennpunkt“ ist damit nicht tiefgründiger geworden – nur größer.

  • Erfahrungsberichte bei der "Samadhi Sangha" (Dharmacharya Rodrigo Gonzalez Zimmerling)

    Genau darum geht es doch: Nicht darum, ob eine Lehre sich gut anfühlt oder ob jemand charismatisch auftritt, sondern ob seine Behauptungen einer kritischen Prüfung standhalten und tatsächlich zur Befreiung führen.

    Bei Rodrigo González habe ich jedenfalls den Eindruck, dass hier sehr viel mit spiritueller Autorität, großen Versprechungen und einer entsprechenden Selbstdarstellung gearbeitet wird. Das erinnert mich durchaus an die Art und Weise, wie Ole Nydahl aufgetreten ist. Auch dort konnte man sich hinter Begriffen wie „Toleranz“, „Erfahrung“ und „buddhistischer Übertragung“ verstecken, anstatt die konkreten Behauptungen und das Verhalten kritisch zu hinterfragen.

    Man muss deshalb nicht jede Person, die dort praktiziert, abwerten. Aber einen spirituellen Lehrer kritisch auf mögliche Scharlatanerie zu prüfen, ist keine Intoleranz. Im Gegenteil: Gerade wer Befreiung verspricht, sollte sich besonders strenge Fragen gefallen lassen.

  • Aṅguttara Nikāya 9:13, Mahā-Kotthita Sutta

    Der Buddha hat deshalb nicht einfach gesagt: „Folge nur deiner eigenen Erfahrung“, sondern er hat auch eine bestimmte Methode und einen Weg gelehrt, an dem Erfahrungen überprüft werden können. Eine Lehre ist nicht die Wirklichkeit selbst, aber sie kann wie eine Landkarte sein, die hilft, die eigene Wahrnehmung zu untersuchen.

    Wenn jeder seinen Buddhismus vollständig aus eigenen Erfahrungen zusammensetzt, stellt sich allerdings die Frage, woran man noch unterscheiden kann, ob etwas tatsächlich Befreiung fördert oder nur die eigene Sicht bestätigt. Die Überlieferung und die verschiedenen Schulen sind nicht automatisch Wahrheit, aber sie sind auch nicht bloß aufgezeichnete Meinungen vergangener Menschen.

    Vielleicht liegt der Mittelweg darin: Eigene Erfahrung ernst nehmen, aber sie ebenso kritisch prüfen wie überlieferte Lehren.

  • Aṅguttara Nikāya 9:13, Mahā-Kotthita Sutta

    Die Auslegung klingt zunächst sehr stimmig, aber sie legt meiner Ansicht nach etwas in das Sutta hinein, was dort nicht unbedingt gesagt wird.

    Wenn es heißt, man führt das heilige Leben, um das „Unerkannte, Ungeschaute, Unerreichte, Unverwirklichte und Undurchdrungene“ zu erkennen, dann geht es nicht nur darum, die fünf Daseinsgruppen (Körper, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein) psychologisch zu beobachten. Der Buddha spricht an vielen Stellen davon, dass das Ziel der Praxis gerade die Überwindung der Identifikation mit diesen fünf Gruppen ist.

    Die fünf Khandhas sind nicht einfach eine Art „Baustelle“, an der man immer weiter achtsam arbeitet. Sie sind der Bereich, in dem Unwissenheit und Anhaften entstehen. Das bloße Erkennen ihrer Vergänglichkeit reicht nicht aus, wenn daraus nicht auch die vollständige Loslösung entsteht.

    Auch die Aussage, dass der Frieden „nicht irgendwann in der Zukunft“ erscheint, sondern sich nur im Loslassen zeigt, kann missverständlich sein. Im Buddhismus ist Nibbāna nicht einfach ein Moment des bewussten Nicht-Anhaftens im Alltag. Es wird als eine Verwirklichung beschrieben, als ein Durchbrechen einer grundlegenden Täuschung über die Wirklichkeit. Deshalb spricht der Buddha von etwas, das vorher „unerkannt“ und „unverwirklicht“ war.

    Der Weg besteht also nicht nur darin, immer wieder Gedanken oder Gefühle loszulassen. Das wäre eher eine Übung in Achtsamkeit und Selbstregulation. Die tiefere Bedeutung der Lehre ist, die Ursache des Leidens – Unwissenheit und Begehren – vollständig zu durchschauen und damit den Kreislauf von Werden und Vergehen zu beenden.

    Natürlich bedeutet das nicht, dass man Körper und Geist ablehnen oder bekämpfen soll. Aber die fünf Khandhas sind nicht einfach neutrale Erscheinungen, die man nur besser kennenlernen muss. Sie sind der Bereich, an dem erkannt werden muss: „Dies ist nicht mein Selbst, dies bin nicht ich, dies gehört nicht mir.“ Erst diese Einsicht führt zur Befreiung.

    Die Gefahr der obigen Interpretation besteht darin, den Buddhismus zu sehr in eine moderne Achtsamkeitslehre umzudeuten. Der Buddha lehrte nicht nur mehr Klarheit im Umgang mit Erfahrungen, sondern einen vollständigen Ausstieg aus der Verblendung, die diese Erfahrungen überhaupt als „Ich“ und „mein“ erscheinen lässt.

  • Porno

    Ich möchte gerne eine Frage in den Raum stellen, über die man sicherlich unterschiedlich denken kann:

    Wie passt der Konsum von Pornografie eigentlich zur buddhistischen Ethik?

    Im Buddhismus geht es viel um den Umgang mit Verlangen, Anhaftung und den eigenen Geisteszuständen. Deshalb stellt sich die Frage, ob Pornografie lediglich eine persönliche Angelegenheit ist, solange niemand unmittelbar geschädigt wird – oder ob sie bestimmte geistige Muster wie Gier, Unzufriedenheit oder eine verstärkte Fixierung auf Lust fördern kann.

    Natürlich ist Sexualität ein Teil des menschlichen Lebens. Die Frage ist vielleicht weniger, ob sexuelle Gefühle grundsätzlich problematisch sind, sondern eher, welche Wirkung bestimmte Formen des Umgangs damit auf unseren Geist haben.

    Kann ein Buddhist bewusst und achtsam mit Pornografie umgehen? Oder widerspricht regelmäßiger Konsum dem Versuch, Begierde und Anhaftung zu vermindern?

    Mich würde interessieren, wie ihr das seht. Ist Pornografie mit einer buddhistischen Praxis vereinbar oder sollte man als Buddhist eher Abstand davon nehmen?

    Gibt es dabei Unterschiede zwischen verschiedenen buddhistischen Richtungen oder persönlichen Wegen?

  • Einweihung

    Hartmut, ich würde beim Diamantweg vorsichtig sein. Ich war selbst dort und bin inzwischen ausgestiegen, weil ich diese Richtung für mich als unheilsam erlebt habe und sie nicht mehr als einen Weg empfinde, den ich empfehlen möchte.

    Wenn du gezielt eine Dorje-Gotrab-Einweihung suchst, würde ich mich deshalb eher an eine andere Kagyü-Linie bzw. an ein etabliertes tibetisch-buddhistisches Zentrum wenden, das diese Praxis tatsächlich authentisch überträgt. Wichtig wäre mir dabei, nicht einfach irgendeinem Anbieter zu folgen, nur weil er die Einweihung anbietet, sondern genau zu schauen, aus welcher Übertragungslinie und von welchem Lehrer die Ermächtigung stammt.

    Vielleicht können dir erfahrene Kagyü-Praktizierende hier noch konkrete Ansprechpartner nennen.

  • Undercover in Tibet

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  • Undercover in Tibet

    Ich habe gerade die WDR-Dokumentation „Im Land des Dalai Lama – Undercover in Tibet“ gesehen. Sie zeigt eindrücklich, wie stark Tibet heute überwacht wird und wie schwierig es für Journalisten ist, überhaupt unabhängige Einblicke in das Land zu erhalten. Thematisiert werden unter anderem die Einschränkungen der Religionsfreiheit, die Kontrolle der Klöster sowie der Druck auf Sprache und Kultur der Tibeter.

    Besonders nachdenklich gemacht hat mich die Frage, was nach dem Tod des 14. Dalai Lama geschehen wird. China beansprucht das Recht, seinen Nachfolger mitzubestimmen, während die tibetische Exilgemeinschaft und viele Buddhisten dies entschieden ablehnen. Dadurch könnte es am Ende sogar zwei Dalai Lamas geben – einen von Peking anerkannten und einen nach der traditionellen tibetisch-buddhistischen Linie.

    Mich würde interessieren, wie ihr die Dokumentation bewertet. Haltet ihr sie für ausgewogen und glaubwürdig? Und wie schätzt ihr die Zukunft des tibetischen Buddhismus nach dem Tod des Dalai Lama ein?

  • Psychiatrie – weiß sie eigendlich wirklich, was eine Psychose ist?

    Der Vergleich hinkt meiner Meinung nach etwas. Natürlich gab es auch im Buddhismus Grenzen im Umgang mit psychisch stark belasteten Menschen. Im Vinaya gibt es tatsächlich den Begriff ummattaka (Geisteskranker/Wahnsinniger), und Menschen in diesem Zustand konnten von der Aufnahme in den Orden ausgeschlossen werden. Das zeigt: Auch der Buddhismus war keine moderne psychiatrische Versorgung und hatte seine eigenen Ausschlusskriterien.

    Aber daraus folgt nicht automatisch, dass die heutige Psychiatrie damit automatisch überlegen ist. Die Frage ist doch, wie wir mit Menschen umgehen, die aus dem gesellschaftlichen Rahmen fallen. Wenn ein Arzt sagen würde: „Ich behandle keine Menschen mit Psychosen, sondern nur Manager mit Burnout und Menschen mit leichteren Problemen“, wäre das kein Fortschritt, sondern eher eine Auslagerung der schwierigsten Fälle.

    Der Unterschied ist vielleicht: Der Buddhismus hat psychisches Leiden vor allem als ein Problem des Geistes, der Wahrnehmung und des Umgangs mit der Realität betrachtet. Die moderne Psychiatrie betrachtet es überwiegend als medizinisches Problem mit biologischen, psychologischen und sozialen Faktoren. Beide Perspektiven haben ihre Grenzen.

    Die Vorstellung, Buddha hätte automatisch alles besser gemacht als die heutige Psychiatrie, ist sicher zu einfach. Aber genauso einfach ist die Vorstellung, dass die moderne Psychiatrie den Geist bereits vollständig verstanden hätte. Gerade bei schweren psychischen Zuständen zeigt sich, dass wir noch viele offene Fragen haben.

    Vielleicht wäre die sinnvollste Haltung, weder Buddha zu verklären noch die Psychiatrie als endgültige Wahrheit zu betrachten.

  • Psychiatrie – weiß sie eigendlich wirklich, was eine Psychose ist?

    Je mehr ich mich mit dem Buddhismus beschäftige, desto mehr frage ich mich, ob die heutige Psychiatrie wirklich verstanden hat, was eine Psychose überhaupt ist. Für mich wirkt sie noch immer wie eine Wissenschaft, die in vielen Bereichen ganz am Anfang steht. Man vergibt Diagnosen, verschreibt Medikamente und klebt Menschen Etiketten auf. Aber die wichtigste Frage bleibt oft offen: Warum leidet ein Mensch eigendlich?

    Der Buddha hat sich schon vor über 2.500 Jahren intensiv mit dem menschlichen Geist beschäftigt. Für mich war er der erste große Lehrer des Geistes. Er untersuchte, wie Angst, Wahn, Gier, Hass und Verblendung entstehen und wie sie wieder überwunden werden können. Das ist bis heute erstaunlich aktuell.

    Im Buddhismus gibt es die Lehre von den Höllenbereichen. Viele buddhistische Lehrer verstehen diese nicht nur als Bereiche nach dem Tod, sondern auch als Geisteszustände, die wir schon hier und jetzt erleben können. Wer von Angst, Hass oder tiefer Verzweiflung beherrscht wird, lebt gewissermaßen bereits in einer Hölle. Das erscheint mir als eine viel tiefere Beschreibung des Geistes als das bloße Verteilen psychiatrischer Diagnosen.

    Die heutige Psychiatrie beschreibt eine Psychose dagegen hauptsächlich als Erkrankung mit Störungen von Denken und Wahrnehmung. Das mag für die Behandlung akuter Krisen hilfreich sein. Aber erklärt das den Menschen wirklich? Oder werden oft nur Symptome ruhiggestellt, während die eigentlichen Ursachen unbeachtet bleiben? Diese Frage wird meiner Meinung nach viel zu selten gestellt.

    Auch Sigmund Freud wird bis heute oft fast wie ein unantastbarer Vordenker behandelt. Dabei sind viele seiner Theorien wissenschaftlich umstritten oder längst verworfen worden. Trotzdem wird sein Einfluss oft größer dargestellt, als er vieleicht verdient. Für mich hatte das stellenweise fast etwas von einem Guru-Kult.

    Der Buddha hat dagegen etwas völlig anderes gelehrt. Im Kalama-Sutta fordert er die Menschen auf, nichts einfach zu glauben – nicht einmal seine eigenen Worte. Man soll prüfen, beobachten und eigene Erfahrungen machen. Genau diese Haltung vermisse ich manchmal in der Psychiatrie. Dort scheint es oft wichtiger zu sein, Diagnosen in Schubladen einzuordnen, als den einzelnen Menschen wirklich zu verstehen.

    Für mich wirkt die heutige Psychiatrie deshalb häufig erstaunlich primitiv. Sie kann Menschen in schweren Krisen stabilisieren, und das ist wichtig. Aber den menschlichen Geist wirklich zu verstehen, davon ist sie meiner Meinung nach noch weit entfernt. Vieles wirkt wie Versuch und Irrtum. Medikamente werden ausprobiert, Diagnosen geändert und neue Modelle entwickelt. Das zeigt doch auch, wie wenig wir eigendlich über den Geist wissen.

    Der Buddhismus stellt seit über 2.500 Jahren Fragen nach der Entstehung des Leidens und nach der Natur des Geistes. Vielleicht wäre es an der Zeit, dass die Psychiatrie etwas bescheidener wird und anerkennt, dass sie noch längst nicht alle Antworten hat.

    Das ist meine persönliche Sicht. Ich glaube nicht, dass man Psychosen allein mit Medikamenten verstehen oder lösen kann. Wer den Geist nur als biochemischen Vorgang betrachtet, übersieht möglicherweise einen wichtigen Teil des menschlichen Erlebens. Gerade deshalb finde ich den buddhistischen Blick auf den Geist bis heute spannender und in manchen Punkten sogar tiefgründiger als vieles, was die moderne Psychiatrie zu bieten hat.

  • Ole Nydahls Perversion und die KI

    Ich kenne Buddhaland seit vielen Jahren. Mein Eindruck war früher, dass der Diamantweg dort einen deutlich stärkeren Einfluss hatte. Es gab mehrere Moderatoren oder sehr aktive Nutzer, die Ole Nydahl ausgesprochen loyal gegenüberstanden. Kritische Diskussionen wirkten dadurch häufig unausgewogen. Heute empfinde ich das Forum als wesentlich differenzierter. Es gibt mehr Raum für unterschiedliche Sichtweisen, und das halte ich für eine positive Entwicklung.

    Gerade der Diamantweg hat aus meiner Sicht über Jahre versucht, seine Außendarstellung sehr aktiv zu steuern. Tenzin Peljor hat immer wieder darauf hingewiesen, dass Kritik häufig nicht mit Argumenten beantwortet wurde, sondern mit Gegenkampagnen, juristischen Schritten oder einer starken Präsenz im Internet. Auch die umfangreiche Online-Kommunikation des Diamantwegs und die Auseinandersetzungen um Wikipedia und andere Plattformen wurden vielfach diskutiert.

    Das eigentliche Problem sehe ich jedoch nicht in einzelnen Internetdebatten, sondern in der Kultur des Diamantwegs. Aus meiner Sicht entstand dort ein starkes Wir-und-die-Denken: Wer Ole Nydahl kritisierte, galt schnell als Gegner. Das widerspricht für mich dem buddhistischen Ideal, Kritik offen zu prüfen und den Dharma über die Loyalität zu einer einzelnen Person zu stellen.

    Deshalb halte ich Tenzin Peljors Arbeit für wichtig. Man muss nicht jede seiner Schlussfolgerungen teilen, aber er hat viele problematische Entwicklungen dokumentiert und eine Diskussion angestoßen, die lange vermieden wurde. Die Auseinandersetzung sollte sich am Dharma orientieren – nicht an der Verteidigung einer charismatischen Persönlichkeit.