Beiträge von Upasaka Dhammavicayo

Samadhi1876:

Upasaka Dhammavicayo:

Wie sind denn eure eigenen Erfahrungen zu dem gesagten?

Wie habt ihr Buddhas Worte geprüft?

Was habt ihr erfahren mit welcher 'Übung' ?

Das sind erst mal nur Schriften, Worte anderer, Theorie, die man auch theoretisch nachvollziehen kann.

Aber erst mit der ganz eigenen Erfahrung dessen, weiß man auch „wie sich das tatsächlich anfühlt“. Und vermittelt auch ein anderes Gefühl als nur an etwas zu glauben oder verstanden zu haben.

Andererseits kann es sein, das man sich daraufhin anfängt etwas einzubilden, oder Zuviel einzubilden, wie zB „Ich bin jetzt erwacht“. Und die anderen nicht. Und sich dadurch auch als etwas „besseres“ oder anderen überlegen fühlt.

Deshalb sagte Kodo Sawaki auch „Du musst auch die Satoris wieder fallen lassen wie die Blätter“. 🍂

Stattdessen beginnt man einfach an nichts mehr so wie zuvor anzuhaften oder anders haben oder erreichen zu wollen.

Gefühlt befindet man sich nun mehr in einer Mitte. Vorher gab es nur die eine Seite die man kannte. Die entstanden ist seit Kindheit. Durch Gesellschaft durch eigene Vorstellungen. Keine Mitte.

Die andere Seite hat man seit Geburt vergessen und ist ihr nun durch Erwachen wieder begegnet. Und damit auch eine Mitte wieder entstanden.

Übt man nicht weiter in der Mitte zu bleiben, zwischen den Extremen, kann es sein das man sich wieder Zuviel in das eine oder andere extrem (Seite) verliert.

Ohne Meditation und innere Einkehr und Achtsamkeit regelmäßig weiter üben, kann das je nach Situation wieder schnell geschehen.

Aber nun. Zumindest weiß man jetzt besser was zu tun ist und was nicht.

Und aber auch, das es ein lebenslanger Übungsweg bleibt.

Mit immer neuen Herausforderungen.

Letztendlich aber, gibt es nichts zu gewinnen und zu verlieren.

Jemand der Angst davor hat ins Bodenlose fallen zu können, und nicht weiß was danach geschieht, das im Leben nicht einmal erlebt hat, wird sich auch weiterhin versuchen irgendwie im Leben mit etwas (zusätzlich) abzusichern.

Auch weiterhin Angst vor dem Sterben haben.

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Das mit der eigenen Erfahrung stimmt. Theorie bleibt Theorie, auch wenn sie noch so klar klingt. Man kann über Feuer reden, ohne je die Wärme gespürt zu haben.

Die Warnung vor dem Einbilden ist berechtigt. Gerade nach ersten Einsichten kommt schnell das Gefühl auf, man hätte es geschafft. Das ist ein feines Anhaften, das man leicht übersieht.

Kodo Sawakis Bild mit den Blättern passt gut. Man lässt los, und dann kommt das nächste Blatt. Und das nächste.

Die Mitte ist ein gutes Wort dafür. Man hat beide Seiten gesehen, die eine durch die Prägung, die andere durch das Erwachen. Die Mitte ist kein Ort, den man einmal erreicht und dann besitzt. Sie bleibt eine Übung.

Ohne regelmäßige Praxis kippt man schnell wieder zur Seite. Das ist ehrlich beobachtet.

Dass es ein lebenslanger Weg bleibt, stimmt. Es gibt immer neue Herausforderungen, neue Situationen, in denen man sich verliert. Und dann wieder findet.

Nichts zu gewinnen, nichts zu verlieren. Das klingt einfach, ist es aber nicht. Wer das wirklich sieht, hat keine Angst mehr vor dem Bodenlosen. Die Angst vor dem Sterben kommt aus dem Festhalten an einem Bild von sich selbst. Wer das durchschaut hat, hat den Stachel verloren, auch wenn der Weg weitergeht.

Elliot:

Das Vorhandensein der Daseinsgruppen finde ich recht offensichtlich.

Aber ob sie sich bei der Geburt manifestieren und mit dem Tod auflösen (MN 9), das finde ich schwierig zu überprüfen. Auch, ob die Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, sich zukünftig dadurch vermindern, dass ich uneingenommen, nicht gefesselt, nicht betört verweile und das Unzulängliche betrachte (MN 149), was ich durchaus regelmäßig tue.

Was mich freut ist, dass das Angenehme beim Verweilen nicht dafür vermieden werden muss (MN 44).

Die Daseinsgruppen sind offensichtlich, ja. Ob sie bei der Geburt entstehen und mit dem Tod vergehen, das sieht man erst durch tiefe Einsicht. Das ist nicht leicht zu prüfen. Dass Anhaften nachlässt, wenn man uneingenommen verweilt und das Unzulängliche betrachtet, das kann man selbst erfahren, auch wenn es allmählich geht. Und richtig, Angenehmes muss nicht vermieden werden, man muss es nur nicht festhalten. Buddhas Worte prüft man durch eigene Übung. Achtsamkeit und klares Sehen. Und dann merkt man, was sich im Geist verändert.

Wie sind denn eure eigenen Erfahrungen zu dem gesagten?

Wie habt ihr Buddhas Worte geprüft?

Was habt ihr erfahren mit welcher 'Übung' ?

Anna-Lyse Dhamma:

Upasaka Dhammavicayo:

Es gibt angenehme, schmerzhafte und dumpfe Gefühle.

Ein ungeübter Mensch wird vom angenehmen Gefühl direkt in die Gier gezogen, vom schmerzhaften in die Abwehr und vom dumpfen in die Verwirrung.

Lieber Upasaka Dhammavicayo , vielen Dank für deine erhellenden Ausführungen.

Über eine Formulierung bin ich beim Lesen sozusagen "gestolpert", nämlich deine Bezeichnung "dumpf" für "weder angenehme, noch schmerzhafte" - also neutrale Gefühle.

Nach meinem Empfinden hat das Adjektiv "dumpf" von vornherein eine eher negative Konnotation, ist somit nicht ganz neutral.

Dhammadinna lehrt in MN 44 jedoch:

Zitat

23. "Was aber, Ehrwürdige, ist angenehmes Gefühl? Was ist schmerzhaftes Gefühl? Was ist weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl?"

"Freund Visākha, was immer körperlich oder geistig als angenehm und erfreulich empfunden wird, ist angenehmes Gefühl. Was immer körperlich oder geistig als schmerzhaft und unerfreulich empfunden wird, ist schmerzhaftes Gefühl.

Was immer körperlich oder geistig weder als erfreulich noch als unerfreulich empfunden wird, ist weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl."

Der m.E. entscheidende Punkt folgt aber danach:

Zitat

24. "Ehrwürdige, was ist angenehm und was ist schmerzhaft in Bezug auf angenehmes Gefühl? Was ist angenehm und was ist schmerzhaft in Bezug auf schmerzhaftes Gefühl? Was ist angenehm und was ist schmerzhaft in Bezug auf weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl?"

"Freund Visākha, angenehmes Gefühl ist angenehm, wenn es anhält, und schmerzhaft, wenn es sich verändert. Schmerzhaftes Gefühl ist schmerzhaft, wenn es anhält, und angenehm, wenn es sich verändert.

Weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl ist angenehm, wenn man (davon) weiß, und schmerzhaft, wenn man NICHT (davon) weiß."

Ich verstehe dies so, dass achtsame Bewusstheit (man "weiß") des "neutralen" Gefühls, zu innerer Ruhe/innerem Frieden und Klarheit führt, also zu einem Zustand nahe am (wunschlosen) Gleichmut.

Denn der Geist verlangt nichts - weder soll Unangenehmes aufhören, noch irgendetwas Angenehmes beginnen.

Entsprechend zieht das Nicht-Bemerken/Erkennen (Nicht-Wissen) einer "neutralen" Empfindung, einen Zustand von Dumpfheit, Stumpfheit, ev. Langeweile, Gleichgültigkeit - also unbefriedigende, "schmerzhafte" Gefühle - durch das Ausbleiben/"Fehlen" an- oder aufregender Reize nach sich.

Früher oder später giert der Geist dann nach einem Ende der "Monotonie".....

(Nach einem schweren Fahrradunfall vor einigen Wochen, bei dem ich mir beide Handgelenke/Unterarme und den rechten Unterkiefer brach, ist derzeit für mich der (achtsam wahrgenommene) neutrale Gefühlszustand eine kostbare, seltene Begebenheit geworden...)

Liebe Grüße, Anna-Lyse

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Liebe Anna-Lyse,

dein Einwand trifft einen wichtigen Punkt. „Dumpf“ beschreibt nicht die Vedana selbst, es beschreibt den unachtsamen Umgang mit ihr. Die weder-schmerzhafte-noch-angenehme Empfindung ist zunächst neutral. MN 44 macht den Unterschied klar. Bekannt bzw. achtsam wahrgenommen ist sie angenehm, nicht erkannt ist sie schmerzhaft. Der ungeübte Geist wird also nicht durch das neutrale Gefühl in Verwirrung gezogen. Das Nicht-Wissen lässt es als Dumpfheit, Leere oder Langeweile erscheinen, und daraus entsteht Unruhe, Reizsuche, Gier nach Neuem. Achtsam bleibt es klar, ruhig, gleichmütig. Gleichmut ist nicht Stumpfheit. Ich würde deshalb formulieren: angenehm, schmerzhaft, neutral. Beim Ungeübten führen die ersten beiden zu Gier und Abwehr, das neutrale führt bei fehlender Achtsamkeit zu Unwissenheit und Dumpfheit. Deine Beobachtung nach dem Unfall passt gut. Der bekannte neutrale Zustand ist kostbar, nicht dumpf. Gute Besserung. 🙏

Qualia:

Die zweite Edle Wahrheit ist die „Ursache“. Selbstzentriertes Verlangen oder taṇhā auf Pāli, was „Durst“ bedeutet. Dieses Verlangen, dieses Greifen ist die Ursache für dukkha. (Ajahn Chah)

Wenn das so ist, kann die Ursache nicht das Ergebnis, Leiden, sein. taṇhā, upādāna, bhava, jati, dukkha ist alles die zweite Wahrheit, die Ursache von? Ja, wovon? Die Ursache vom Persönlichkeitsglauben und das durch diesen verursachte Festhalten an: tanhā, upādāna, bhava, jati, dukkha.

Eine Persönlichkeit, sakkāyadiṭṭhi, ist der Mensch, der erst durch Identifikation mit den fünf Daseinsgruppen als „mein“, „ich“, „mein Selbst“ rein gedanklich verfestigt wird. Er macht aus den fünf Daseinsgruppen fünf Ergreifensgruppen oder taṇhā, upādāna, bhava, jati, dukkha aus der Kette des bedingten Entstehens zu etwas gestaltet das man festhalten, haben, sein kann.

Leiden wird immer nur durch Festhaltenwollen an den Vorstellungen, Prinzipien, Dogmen der Persönlichkeit erzeugt. Alle anderen „Leiden“, die nicht ich, mein, meine Persönlichkeit sind, sind unausweichlicher Lebensinhalt.

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Dein Beitrag stellt die Kette etwas auf den Kopf. Die zweite Wahrheit nennt tanha als Bedingung für dukkha. Sakkayaditthi, tanha und upadana stützen sich gegenseitig. Man kann den Persönlichkeitsglauben nicht als erste Ursache vor die ganze Kette setzen. Die fünf Ergreifensgruppen sind bereits dukkha, auch wenn kein „mein“ dabei ist. Schmerz ohne Ich-Bezug bleibt Leiden im Sinne der Wahrheit. Ein Strom-Erreichter hat den Persönlichkeitsglauben losgelassen, Verlangen und Dünkel sind noch da. Darum: Festhalten verschärft Leiden, erzeugt aber nicht alles Leiden allein. Die Kette ist ein Bild von Bedingungen, ohne Täter und ohne Besitzer.

Igor07:

Upasaka Dhammavicayo:

Zur Täuschung würde ich sagen: Die Täuschung liegt im Festhalten an der Persönlichkeitsansicht als wahr. Sie zu haben ist ein bedingter Prozess. Das Festhalten daran ist das Problem.

Upasaka Dhammavicayo

Kann man das Ganze so betrachten? Begehren stellt eigentlich den automatischen Prozess der Wahrnehmung dar. Durch Kontakt findet das Erkennen statt. Ich sehe eine schöne Frau, ich begehre sie sofort. Ich kann nichts dafür. Ha ha … war das ein Scherz? Aber dann entsteht fast sofort das Ergreifen. Ich wollte etwas besitzen, als ob etwas mir gehört. Da gibt es nichts, absolut, denn alles ist vergänglich.

Gut, scheint mir, darüber zu kontemplieren, dass die zweite edle Wahrheit nicht die Wurzel des Leidens darstellt. Denn ohne „Ich“ und „Mein“ wäre der ganze Prozess des Ergreifens schier unmöglich.

Noch eins.

In der Wirklichkeit, wie sie ist, gibt es nur den Strom der bedingten Entstehung.

Auf der rein konventionellen Ebene gibt es „Igor“ oder die „Frau“.

Wenn die Gesetze der Menschen so gestaltet sind, dass sie nicht gegen diesen Strom ausgerichtet sind, dann wäre das förderlich für das Zusammenleben und die Gesellschaft, denn sozusagen gibt es auf der absoluten Ebene nur das "Indra-Netz".

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Begehren ist ein bedingter Prozess, da hast du recht. Das Ergreifen kommt aus der Ich-Illusion. Wer die durchschaut hat, ergreift nicht mehr, aber Begehren bleibt noch. Die zweite edle Wahrheit ist das Begehren selbst, das Leiden verursacht. Die Wurzel ist die Unwissenheit. Der Strom der bedingten Entstehung ist die Wirklichkeit. Auf konventioneller Ebene gibt es Igor und Frau. Gesetze, die diesem Strom nicht entgegenstehen, fördern das Zusammenleben. Das Indra-Netz beschreibt die wechselseitige Bedingtheit.

Qualia:

Beitrag

RE: Majjhima Nikāya 44, Cūḷavedallasutta

Nach der Geburt wird eine Umwelt wahrgenommen. Das war vor der Geburt nicht möglich. In der Gebärmutter war der Mensch Teil eines umfassenden Organismus, ohne zu wissen, dass es einen anderen gibt, der ihn trägt. Es gab noch kein Du.



Mit der Geburt erscheint die Wahrnehmung einer Umwelt. Mit der Wahrnehmung eines Wesens, das ihn berührt, erscheint die Erfahrung von Ich-Individualität, das Ich ohne Selbstsein. Warum lege ich das vor allen? Weil ohne Ich ohne Selbstsein kein Ich-bin erscheinen…

Qualia

17. Oktober 2026 um 11:41

Auf andere Art geschrieben.

Vom Erleben einer Umwelt zur Person/dem Selbst.
Nach der Geburt beginnt die Wahrnehmung einer Umwelt. Vor der Geburt war das nicht möglich. Im Mutterleib war der Mensch Teil eines größeren Organismus, ohne zwischen sich und einem anderen unterscheiden zu können. Denn das Lebewesen ist vom Fruchtwasser umschlossen, das das Sich-selbst-als-Wesen-wahrnehmen wahrscheinlich verhindert. Es gab noch kein Gegenüber, kein „Du“. Das Universum ist ohne zu viel oder zu wenig.

Mit der Geburt erscheint die Wahrnehmung einer Umwelt, weil die Haut nun Signale geben kann das es da ein Anders-Sein gibt. Durch Berührung und Kontakt mit anderen Menschen entsteht die Erfahrung einer eigenen Individualität. Es gibt ein Ich, aber noch keine feste Vorstellung davon, was dieses Ich ist. *Es ist ein Ich ohne Selbstzuschreibung.

*Das ist der Punkt, der nicht in den Lehren auftaucht. Er ergibt sich aber logisch, da es kein „Ich-bin“ geben kann, wenn die Bedingung „ich“ nicht erscheint. Ist Ich, dann ist Ich-bin. Kein Ich, dann kein Ich-bin.

Aus dieser Erfahrung entwickeln sich die Vorstellungen „Ich bin“ und „Du bist“. Mit den Erfahrungen des Lebens entstehen weitere Zuschreibungen, durch die sich der Mensch selbst und andere beschreibt. Die Anhäufungen bilden sich.

Die Skandha als Grundlage des Erlebens.
Die Skandha bilden die Grundlage dieses Erlebens. In ihnen sammeln sich Wahrnehmungen, Gefühle, Erinnerungen, Bewertungen, Absichten und Bewusstseinsvorgänge. Deshalb werden sie auch die fünf Anhäufungen genannt.
Für sich genommen sind die Skandha lediglich die Grundlage menschlicher und individueller Erfahrung. Erst wenn sie als „mein“, „das bin ich“ oder „das ist mein Selbst“ aufgefasst werden, entsteht die Persönlichkeitsansicht (sakkāya-diṭṭhi).

Die Täuschung besteht dabei nicht darin, eine Persönlichkeitsansicht zu besitzen. Die Täuschung besteht vielmehr in der Vorstellung einer Person, man könne Mensch werden, Person sein, Leiden erkennen oder Befreiung suchen, ohne jemals eine solche Persönlichkeitsansicht entwickelt zu haben.
Wer erfahren hat das er sich für etwas hält, das er nicht ist, kann diese Anhaftung erkennen. Wer seinen Glauben an seine Persönlichkeit, sakkāya-diṭṭhi erfahren hat, kann sakkāya-diṭṭhi auch durchschauen.

Die Entstehung von Persönlichkeit-Sein.
Ist ein Ich vorhanden, erscheint „Ich bin“.
Ist „Ich bin“ vorhanden, erscheint auch „Du bist“.
Mit „Ich bin“ und „Du bist“ entstehen Erfahrungen, Erinnerungen und Zuschreibungen.
Aus diesen Zuschreibungen bildet sich eine Person mit ihrer Geschichte, ihren Eigenschaften und ihren Rollen.
Die Person/Skandha beginnt, Teile ihrer Erfahrung als „mein“, „das bin ich“ oder „das gehört zu mir“ aufzufassen. Dadurch kann seine Persönlichkeit entstehen. Zum Beispiel wird als eine der ersten intellektuellen Erkenntnisse festgelegt: Ich bin (mein Name).

Da das Leben von Veränderung, Verlust, Krankheit, Alter und Tod geprägt ist, entstehen zwangsläufig unangenehme Erfahrungen und Leiden. Werden diese Erfahrungen als „mein Leiden“ verstanden, werden sie mit der Vorstellung und dem festen Glauben, eine Persönlichkeit mit einem Namen/Etikett und Leiden zu sein, verbunden.
Dadurch verstärkt sich die Persönlichkeitsansicht.

Die Suche nach Befreiung.
Wer unter seinen Leiden leidet, beginnt nach einem Ausweg zu suchen.
Bei dieser Suche kann erkannt werden, warum Identifikation mit etwas Leiden erzeugt. Es wird sichtbar, dass Leiden dort entsteht, wo Erfahrungen, Gedanken, Gefühle oder Rollen als „ich“, „mein“ oder „selbst“ festgehalten werden.
Wird diese Anhaftung erkannt, ergeben sich zwei Möglichkeiten:
Das Leiden wird hingenommen, während die Anhaftung bestehen bleibt.
Die Anhaftung wird erkannt und schrittweise losgelassen.

Loslassen bedeutet nicht, Erfahrungen zu beseitigen. Es bedeutet, Erfahrungen nicht länger für das eigene Selbst halten zu müssen.

Persönlichkeit und Rolle.
Befreiung bedeutet daher nicht, die Skandha (Person/Selbst) oder die Persönlichkeitsrollen zu vernichten.
Befreiung bedeutet, Abstand von der Identifikation mit ihnen zu gewinnen. Erfahrungen bleiben bestehen, Rollen bleiben bestehen, doch sie werden nicht mehr als festes Selbst aufgefasst.

Nur wer sich zunächst mit seinen Erfahrungen und Anhäufungen identifiziert und daran leidet, kann diese Identifikation später erkennen und durchschauen. Deshalb kann nur sakkāya-diṭṭhi, der Glaube an die Persönlichkeit als „ich“, „mein“ oder „selbst“, unter diesem Leiden leiden und die Suche nach Befreiung beginnen.

Die Person bleibt bestehen, doch sie wird nicht länger als „ich“, „mein“ oder „mein Selbst“ festgehalten. Was zuvor Persönlichkeit war, wird zu einer Rolle, die situationsabhängig ausgeübt werden kann, ohne an ihr anzuhaften.
Dukkha entsteht dort, wo eine Rolle nicht mehr als Rolle erkannt wird, sondern als das eigene Wesen. Die Rolle wird dann nicht nur gespielt, sondern für das gehalten, was man selbst ist.

Wie ein Schauspieler seine Rolle darstellen kann, ohne sie zu sein, kann auch ein Mensch seine Rollen leben, ohne sich mit ihnen gleichzusetzen. Befreiung bedeutet daher nicht, keine Rollen mehr zu haben, sondern keine Rolle mehr für ein festes Selbst halten zu müssen.

Wird die Persönlichkeitsansicht, das Rolle-sein überwunden, verschwinden die gebildeten Persönlichkeiten nicht. Sie werden zu Rollen, die genutzt werden können, ohne an ihnen festzuhalten.

Weder die Skandha noch die Rollen werden vernichtet. Sie bleiben unbeständig, können keine dauerhafte Befriedigung geben und sind kein festes Selbst.

Der sogenannte „kleine Tod“ ist lediglich das Erscheinen der Person ohne Anhaftung und Zuschreibung. Es gibt kein Samādhi, das zum Tod führt, weder zum Tod der Person noch zum Tod einer Persönlichkeit. Samādhi bedeutet das Aufgeben aller Zuschreibungen und Vereinnahmungen.
Im Nachhinein kann sich das wie ein „Tod“ anfühlen. Tatsächlich erscheint nur die Leere, die erfahrbar wird, wenn Anhaftungen und Zuschreibungen zeitweise weggefallen sind.

Die Praxis besteht darin, diesen Zustand immer wieder kennenzulernen und in den Alltag zu integrieren. Dadurch wird ein freierer Umgang mit den eigenen Anhaftungen und Zuschreibungen möglich. Man erkennt sie als Rollen statt als Wesen oder Selbst. So muss ich eben jetzt erscheinen.
Form bleibt Form, Gefühl bleibt Gefühl, Wahrnehmung bleibt Wahrnehmung, Gestaltungen bleiben Gestaltungen, Bewusstsein bleibt Bewusstsein. Aufgegeben wird nicht das Erscheinen, sondern die Zuschreibung: „Das bin ich, das ist mein, das ist mein Selbst.“

Die entscheidende Frage.
Die Frage lautet also nicht: „Wer bin ich?“ Sondern: „Welche Rolle spiele ich gerade?“
Oder: „Als wer erscheine ich in diesem Augenblick dem anderen?“.
Der Andere kommuniziert meist die Rolle, die er bei mir wahrnimmt oder die er mir zuschreibt. Ich muss nur achtsam und aufmerksam zuhören, um die eigene Rolle zu überprüfen und anzupassen. Der mittlere Weg kann so gefunden werden durch Anwendung des achtfachen Weges.

Wird die Rolle als Rolle erkannt, muss sie weder verteidigt noch gerechtfertigt oder festgehalten werden. Sie kann ausgeübt, wieder abgelegt oder sofort modifiziert werden, ohne dass aus ihr ein dauerhaftes Selbst gemacht werden muss. Sie muss kein dauerhaftes Selbst mehr werden, ganz einfach, weil beide sich kaum an die gespielte Rolle erinnern. Sie erinnern sich meist nur an den Menschen mit Namen, Geschichte und sozialem Status. Die Rollen sind immer an die Situation angepasst und frühere sind relativ unwichtig, nur Informationen.

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Danke für deinen ausführlichen Beitrag. Ich habe ihn mit Interesse gelesen und möchte ein paar Gedanken teilen, die sich aus meiner eigenen Praxis ergeben.

Was du über die Entstehung von „Ich“ und „Ich-bin“ schreibst, kann ich nachvollziehen. In der Erfahrung zeigt sich, dass auch nach dem Durchschauen der groben Persönlichkeitsansicht noch eine feine Neigung „Ich bin“ nachklingen kann, wie es im Khemaka Sutta beschrieben wird. Das ist kein Widerspruch. Es ist einfach eine feinere Schicht, die erst später ganz zur Ruhe kommt.

Zur Täuschung würde ich sagen: Die Täuschung liegt im Festhalten an der Persönlichkeitsansicht als wahr. Sie zu haben ist ein bedingter Prozess. Das Festhalten daran ist das Problem.

Die Frage nach der Rolle finde ich sehr praktisch. Sie hilft, sich nicht mit ihr zu identifizieren. Mir hat sie oft geholfen, wenn ich mich in Gedanken verstrickt habe. Letztlich ist auch die Rolle leer von einem Selbst. Man kann sie spielen, ohne sich hineinzuverlieren.

Danke für die Anregungen.

mukti:

Elliot:

Es ist aber nicht so, dass nur die Daseinsgruppen sich mit der Geburt manifestieren und dann irgendwann später durch einen mehr oder weniger bewussten Vorgang zu Daseinsgruppen werden, die ergriffen werden zu "Das bin ich, das ist mein, das ist mein Selbst".

Diese Vereinnahmung ist laut MN 64 Mahāmāluṅkya Sutta veranlagt: "Denn ein junges, zartes Kleinkind, das unbeholfen daliegt, hat noch nicht einmal die Vorstellung von 'Persönlichkeit', also wie könnte da Persönlichkeitsansicht in ihm erscheinen? Und doch steckt in ihm die zugrundeliegende Neigung zur Persönlichkeitsansicht."

Ist die zugrundeliegende Neigung zur Persönlichkeitsansicht bereits ein Anhaften an den Daseinsgruppen? Haftet ein Kleinkind an den Daseinsgruppen an, obwohl es noch keine Vorstellung von Persönlichkeit hat?

Meiner bescheidene Erfahrun nach ist die zugrundeliegende Neigung zur Persönlichkeitsansicht noch kein Anhaften an den Daseinsgruppen. Sie ist eine feine Bereitschaft im Geist, die erst dann zu aktivem Anhaften wird, wenn sie durch Umstände geweckt wird. Anhaften selbst ist ein groberes Festhalten, ein aktives Klammern an Form, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen oder Bewusstsein.

Ein Kleinkind haftet sehr wohl an den Daseinsgruppen an. Es klammert sich an angenehme Gefühle, an seinen Körper, an vertraute Eindrücke. Eine Vorstellung von „Persönlichkeit“ im Sinne einer festen Ich-Identität hat es noch nicht. Das Anhaften an den Daseinsgruppen braucht diese Vorstellung nicht. Es geschieht einfach aus dem Instinkt heraus, Angenehmes festzuhalten und Unangenehmes abzuwehren. Die latente Neigung zur Persönlichkeitsansicht liegt bei ihm noch unaktiviert bereit, wie ein Samen im Boden. Sie ist die Wurzel, aus der später, wenn Sprache und Denken reifen, die eigentliche Persönlichkeitsansicht entstehen kann.

Elliot:

Upasaka Dhammavicayo:

„‚Entstehung der Persönlichkeit, Entstehung der Persönlichkeit‘, sagt man, ehrwürdige Schwester. Was aber wird vom Erhabenen als Entstehung der Persönlichkeit bezeichnet?“

„Dieses Begehren, Bruder Visākha, das zu Wiedergeburt führt, von Genuss und Gier begleitet ist und sich hier und dort an allem ergötzt, nämlich: Sinnesbegehren, Daseinsbegehren und Nichtsseinsbegehren.“

Die Antwort auf die Frage, was hier mit Wiedergeburt gemeint ist, könnte vielleicht auch eine Antwort auf diese Frage liefern:

mukti:

Ich hätte eine Frage:

Wenn der Ursprung der Persönlichkeit das Begehren ist, wer hatte dann das Begehren, wenn es die Persönlichkeit ja noch nicht gab?

Da ist ein kleiner Denkfehler drin. Es klingt, als müsste zuerst jemand da sein, der begehrt. In der Erfahrung ist es anders. Begehren taucht auf, wenn Bedingungen zusammenkommen. Es braucht kein Ich, das es hält. Das Ich-Gefühl entsteht mit ihm, als Geschichte: „Ich bin der, der will.“ Wenn man genau hinschaut, findet man keinen Besitzer. Man findet Kontakt, Gefühl, Verlangen, Ergreifen. Daraus bildet sich das, was wir Persönlichkeit nennen. Sie ist kein festes Ding. Sie ist ein Muster, das sich mit dem Begehren zusammen aufbaut. Deshalb passt die Frage „wer?“ nicht ganz. Sie setzt einen Täter voraus, den man nicht findet. Wie beim Feuer. Da brennt etwas, weil Brennstoff und Luft da sind. Ein „Feuerer“ ist nicht zu finden. So ist es auch hier. Begehren und Ich gehören zusammen. Keins kommt vor dem anderen als Besitzer. Sie entstehen und vergehen als Vorgang.

Elliot:

Zum Beispiel der Abschnitt über Neigungen.

"Freund Visākha, die Neigung zur Begierde liegt nicht jeglichem angenehmen Gefühl zugrunde. Die Neigung zur Abneigung liegt nicht jeglichem schmerzhaften Gefühl zugrunde. Die Neigung zur Unwissenheit liegt nicht jeglichem weder-schmerzhaften-noch-angenehmen Gefühl zugrunde."

Das finde ich durchaus auch erwähnenswert

Viele Grüße

Elliot

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Wie verstehst du diese Aussagen?

mukti:

Upasaka Dhammavicayo:

Gemeinschaft wirkt wie ein Spiegel. Ohne sie bleibt man leichter in den eigenen Ansichten, Wahrnehmungen oder Denkmustern gefangen.

Spielt es nicht auch eine Rolle, welche Gemeinschaft? Wenn man noch unheilsame Neigungen hat, können sie leicht durch Gemeinschaft mit Menschen gefördert werden, die auch unheilsame Neigungen haben. Wenn man sich bemüht, seine unheilsamen Neigungen loszuwerden, wird die Bemühung durch Gemeinschaft mit Menschen gefördert, die sich auch bemühen, ihre unheilsamen Neigungen loszuwerden. Am Besten wäre Gemeinschaft mit Menschen ohne unheilsame Neigungen, aber die sind schwer zu finden.

Ja, die Gemeinschaft spielt eine große Rolle. Ein Spiegel kann klar sein oder verzerren. Wichtig ist, wohin sie zieht.. mehr Gier, Hass und Verblendung oder weniger. Gute Gemeinschaft bestätigt nicht alles, sie sagt freundlich Nein, wenn es nötig ist, und bleibt freundlich, wenn es unbequem wird. Menschen ganz ohne unheilsame Neigungen sind selten. Wenn man ehrlich übt, ist das schon eine gute Orientierung. Der eigene Widerstand zeigt dann, wo noch etwas sitzt.

mukti:

Selber mag man keinen Fehler darin sehen, sich für etwas Besonderes zu halten, aber andere sehen den Fehler. Ist man dann bereit ihn einzusehen, oder verteidigt man sich? Ohne Gemeinschaft ist es oft schwerer, die Ränke des Ego zu durchschauen.

Da gebe ich dir recht.

Wer sich für besonders hält, hängt an einem Bild von sich. Andere sehen das oft klarer. Wird das Bild infrage gestellt, kommt Widerstand auf. Den kann man bemerken, ohne ihm zu folgen. Gemeinschaft wirkt wie ein Spiegel. Ohne sie bleibt man leichter in den eigenen Ansichten, Wahrnehmungen oder Denkmustern gefangen.

So habe ich gehört. Einmal hielt sich der Erhabene bei Rājagaha im Bambushain, dem Eichhörnchen-Futterplatz, auf. Bei dieser Gelegenheit war ein Bhikkhu namens Gulissāni, ein Waldmönch mit losem Verhalten, zu Besuch gekommen, um sich wegen dieser oder jener Angelegenheit in der Sangha aufzuhalten. Der ehrwürdige Sāriputta richtete sich, auf den Bhikkhu Gulissāni bezugnehmend, folgendermaßen an die Bhikkhus:

„Freunde, wenn ein waldbewohnender Bhikkhu zur Sangha kommt und sich in der Sangha aufhält, sollte er respektvoll und ehrerbietig gegenüber seinen Gefährten im heiligen Leben sein. Wenn er respektlos und nicht ehrerbietig gegenüber seinen Gefährten im heiligen Leben ist, dann wird es jene geben, die von ihm sagen würden: ‚Was hat dieser ehrwürdige Waldmönch erreicht, dadurch daß er allein im Wald lebt, wo er sich benimmt, wie es ihm gefällt, da er respektlos und nicht ehrerbietig gegenüber seinen Gefährten im heiligen Leben ist?‘ Da es jene geben würde, die dies von ihm sagen würden, sollte ein waldbewohnender Bhikkhu, wenn er zur Sangha kommt und sich in der Sangha aufhält, respektvoll und ehrerbietig gegenüber seinen Gefährten im heiligen Leben sein.“

Ich versuche das ganze Sutta zu erklären, so wie ich es verstanden habe und es vielleicht mal in unseren Alltag zu integrieren.

Das Sutta spielt in Rājagaha. Ein Waldmönch namens Gulissāni kommt in die Gemeinschaft. Sein Verhalten ist locker. Sāriputta nimmt das zum Anlass, den Mönchen zu erklären, worauf es ankommt.

Die Kernfrage lautet: Reicht es, allein im Wald zu leben? Nein. Äußere Askese allein macht niemanden frei. Es zeigt sich erst im Umgang mit anderen, ob die Praxis echt ist.

Sāriputta sagt:

Ein Waldmönch, der in die Gemeinschaft kommt, soll respektvoll sein gegenüber den Mitpraktizierenden. Tut er das nicht, werden die Leute sagen: Was hat dieser Waldmönch erreicht? Er lebt allein im Wald und benimmt sich, wie es ihm gefällt.

Er soll sich richtig hinsetzen. Ältere nicht bedrängen. Jüngeren nicht den Platz verweigern.

Er soll nicht zu früh ins Dorf gehen und nicht zu spät zurückkommen.

Er soll nicht vor dem Essen oder nach dem Essen Familien besuchen.

Er soll nicht rastlos sein. Nicht tratschen. Nicht sinnlos reden. Nicht hart reden. Nicht spalten.

Er soll die Sinne hüten. Augen, Ohren, Nase, Zunge, Körper, Geist.

Er soll maßvoll essen.

Er soll wach sein. Nicht faul.

Er soll achtsam sein und klar wissen, was er tut.

Wenn er das tut, wird er nicht getadelt. Wenn er das nicht tut, sagen die Leute: Was hat ihm der Wald gebracht?

Der Punkt ist, die Praxis ist kein Image. Praxis zeigt sich im Alltag. Wer wirklich geschaut hat, hängt nicht an Besonderheit. Er muss nicht beweisen. Er sitzt einfach richtig. Er redet einfach richtig. Er isst einfach richtig. Das kommt nicht aus Zwang. Es kommt aus Klarheit. Gier, Hass und Verblendung werden dünner. Dann fällt der Drang weg, sich über andere zu stellen.

Ein Vergleich mit dem Alltag heute:

Respekt: Im Meeting, in der Familie, im Supermarkt. Nicht den Ton angeben. Nicht die anderen übersehen. Einfach zuhören. Da sein.

Sitzordnung: Nicht den besten Platz nehmen. Nicht die Jüngeren wegdrängen. Nicht die Älteren bedrängen. In der Gruppe den eigenen Raum richtig dosieren.

Almosengang: Nicht zu früh losgehen. Nicht zu spät zurückkommen. Im Job: nicht ständig verschwinden. Nicht immer zu spät kommen. Pausen richtig nutzen.

Familienbesuche: Nicht bei Freunden ein- und ausgehen. Nicht anhänglich werden. Nicht ständig bei anderen sein, um Bestätigung zu holen. Heute: nicht jede Nacht bei jemandem hängen. Nicht jede Beziehung aus Gier pflegen.

Rastlosigkeit: Nicht tratschen. Nicht lästern. Nicht in Gruppen spalten. Nicht ständig das Handy checken. Nicht jede Nachricht kommentieren. Nicht jede Debatte führen.

Sinne hüten: Nicht jedem Video nachgehen. Nicht jeder Meinung hinterherlaufen. Nicht jedes Bild anschauen. Nicht jeden Reiz aufnehmen.

Maßvoll essen: Nicht zu viel. Nicht zu wenig. Auch mit Medien, Konsum, Unterhaltung. Nicht bis zum Überlaufen.

Wach bleiben: Nicht bis spät scrollen. Früh aufstehen. Energie haben. Üben.

Achtsamkeit: Wissen, was man tut. Beim Gehen, beim Reden, beim Essen, beim Arbeiten.

Der Maßstab ist einfach. Macht deine Praxis dich leichter für andere? Weniger Reibung? Wenn nicht, dann schau ehrlich hin. Nicht verurteilen. Hinschauen. Dann wird das Verhalten von selbst einfacher. 🙏

Ich habe im Aṅguttara-Nikāya gelernt: Samatha und Vipassanā sind keine getrennten Wege. Es sind zwei Fähigkeiten, die einander ergänzen. Am besten entwickelt man sie gemeinsam. Hat jemand nur Ruhe, fehlt die Einsicht. Hat jemand nur Einsicht, fehlt die Ruhe. Dann hilft gezieltes Üben. Auch der Austausch mit erfahrenen Praktizierenden hilft, die fehlende Fähigkeit zu stärken. Wenn beide schließlich vereint sind, führen sie zur Befreiung.

Es ist durchaus möglich, auch mit Vipassana anzufangen.

Denken wir nur an die Hindernisse.

Es sind wirklich wie die zwei Flügel eines Vogels.

„Auf welche Weise hat ein Bhikkhu keine Kenntnis von Form? Da versteht ein Bhikkhu nicht der Wirklichkeit entsprechend: ,Alle Form, von welcher Art auch immer, besteht aus den vier großen Elementen und aus Form, die von den vier großen Elementen abstammt.‘ Auf solche Weise hat ein Bhikkhu keine Kenntnis von Form.“

Ich versuche das ganze Sutta so zu erklären wie ich es verstanden habe:

Der Buddha nimmt ein einfaches Bild. Ein Kuhhirte hat eine Herde. Will er, dass die Herde wächst und gesund bleibt, muss er einiges können. Fehlen ihm diese Dinge, geht die Herde zurück. Hat er sie, gedeiht sie. Dann überträgt der Buddha das Bild auf einen Übenden. Elf Dinge lassen die Praxis schrumpfen. Elf Dinge lassen sie wachsen.

- Ein Hirte, der die Kühe nicht kennt, kann die Herde nicht führen. Ein Übender, der den Körper nicht als vier Elemente und als das, was davon abhängt, versteht, kennt die Form nicht. Wer den Körper so sieht, kennt die Form.

- Ein Hirte, der die Zeichen der Tiere nicht kennt, führt die Herde schlecht. Ein Übender, der nicht versteht, dass Taten den Menschen prägen, kennt die Merkmale nicht. Ein Tor zeigt sich durch Taten. Ein Weiser zeigt sich durch Taten. Wer das sieht, ist geschickt in den Merkmalen.

- Ein Hirte, der die Eier der Fliegen nicht entfernt, lässt die Herde krank werden. Ein Übender, der aufkommende Sinneslust, Übelwollen und den Wunsch zu schaden, stehen lässt, entfernt die Eier nicht. Wer diese Zustände aufgibt, entfernt die Eier.

- Ein Hirte, der Wunden nicht versorgt, lässt die Herde leiden. Ein Übender, der die Sinne nicht hütet, verbindet die Wunden nicht. Beim Sehen greift er nach Zeichen und Merkmalen. Begierde und Trauer fließen ein. Wer die Sinne hütet, verbindet die Wunden.

- Ein Hirte, der keinen Rauch macht, vertreibt die Insekten nicht. Ein Übender, der andere den Dhamma nicht lehrt, wie er ihn gehört hat, macht keinen Rauch. Wer den Dhamma weitergibt, macht Rauch.

- Ein Hirte, der die Furt nicht kennt, findet den Übergang nicht. Ein Übender, der die Erfahrenen nicht nach dem Sinn und der Bedeutung fragt, kennt die Furt nicht. Wer fragt, kennt die Furt.

- Ein Hirte, der nicht weiß, wann genug getrunken ist, tut den Tieren nicht gut. Ein Übender, der beim Hören des Dhamma keine Freude, keine Zuversicht und keine Klarheit findet, kennt das Trinken nicht. Wer Freude am Dhamma findet, kennt das Trinken.

- Ein Hirte, der den Weg nicht kennt, verirrt sich. Ein Übender, der den Edlen Achtfachen Pfad nicht kennt, kennt den Weg nicht. Wer den Pfad kennt, kennt den Weg.

- Ein Hirte, der die Weide nicht kennt, findet kein gutes Futter. Ein Übender, der die vier Grundlagen der Achtsamkeit nicht kennt, kennt die Weide nicht. Wer diese vier kennt, kennt die Weide.

- Ein Hirte, der die Tiere leer melkt, nimmt ihnen die Kraft. Ein Übender, der alles annimmt, was ihm gegeben wird, ohne Maß, melkt leer. Wer Maß hält und etwas übrig lässt, melkt nicht leer.

- Ein Hirte, der die alten Bullen nicht ehrt, verliert die Führung. Ein Übender, der die älteren, erfahrenen Mönche nicht ehrt, ehrt die Alten nicht. Wer sie ehrt, ehrt die Alten.

Das Sutta zeigt, dass Wachstum nicht von allein kommt. Es braucht Aufmerksamkeit für den eigenen Geist, für die Sinne, für die Gemeinschaft. Die elf Dinge sind Werkzeuge für den Alltag. Wer sie vergisst, fällt zurück. Wer sie lebt, wächst. Das Sutta ist wie ein Spiegel. Es zeigt, wo man noch nachlässig ist. Es zeigt auch, was schon da ist. Kein Grund zur Überheblichkeit. Kein Grund zur Verzweiflung. Einfach weitergehen. 🙏

Ich kann nur aus meiner Erfahrung sprechen. Puja morgens und abends kann sehr hilfreich sein. Sie gibt dem Tag einen Rahmen, erinnert an den Dhamma und beruhigt den Geist. Wenn sie zur starren Pflicht wird, wird sie schnell trocken. Dann lieber kurz und ehrlich.

In Theravada sind die Rezitationen im Kern ähnlich, aber nicht überall gleich. Es gibt Pali-Chanting, verschiedene Länder haben eigene Traditionen, Klöster und Lehrer mischen es anders. Oft kommen vor: Zuflucht zu Buddha, Dhamma, Sangha, die fünf Silas, Verse über die Buddha-Eigenschaften, Metta und Widmung. Manche machen 5 Minuten, manche 30.

Bei mir läuft es schlicht. Morgens: kurz Zuflucht, fünf Silas, ein paar Verse, Metta, dann still sitzen. Abends: Rückblick auf den Tag, Rezitation, Metta, Widmung. Manchmal ist es nur Atem beobachten und den Tag loslassen. Nicht lang, aber regelmäßig.

Hat der Buddha gesagt, dass das für Erwachen nötig ist? Nein. Er hat den Achtfachen Pfad gelehrt: rechte Sicht, rechte Absicht, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung. Puja kann Freude, Vertrauen und Ruhe unterstützen. Sie macht die Arbeit nicht. Die Arbeit ist, Gier, Hass und Verblendung zu sehen und loszulassen. Einsicht kommt aus dem eigenen Erleben, nicht aus der Anzahl der Rezitationen. Was wirklich trägt, ist das Sehen von Vergänglichkeit, Leid und Nicht-Selbst.

Wenn es dir gut tut, fang klein an. Morgen und Abend sind schön. Das Herz zählt mehr als die perfekte Form. 🙏

Hue32:

Upasaka Dhammavicayo:

„Vollendet wie sein Geist ist Tat und Wort des Muni!

Ihn, der vollkommen ist im Wissen und im Wandel,

mit Recht ja hast du ihn gelobt!“

Ich versuche das ganz Sutta zu erklären, so wie ich es verstanden habe:

Das Hemavata Sutta ist ein Zwiegespräch in der Nacht. Zwei Wesen, Sātāgira und Hemavata, gehen zum Erwachten. Sie wollen wissen, ob dieser Lehrer wirklich frei ist. Sie stellen keine Glaubensfragen. Sie prüfen. Frage um Frage legen sie vor. Und der Buddha antwortet.

Zuerst geht es um das Herz. Ist sein Geist wohlgesinnt zu allen Lebewesen? Bleibt er gelassen, wenn Angenehmes und Unangenehmes auftauchen? Sātāgira beantwortet es für sich: Ja, sein Herz ist wohlgesinnt, sein Denken ist bemeistert. Hier zeigt sich etwas, das für einen Menschen, der den Pfad betreten hat, keine Theorie mehr ist. Wohlwollen ohne Ausnahme ist keine Anstrengung. Es ist die natürliche Haltung. Die grobe Abneigung ist weggefallen. Was bleibt, ist eine offene, freundliche Zuwendung, die nicht zwischen Freund und Feind unterscheidet.

Dann kommen die Taten. Nimmt er, was nicht gegeben ist? Tut er Lebewesen etwas zuleide? Ist er lässig? Versäumt er die Schauung? Die Antwort: Er nimmt nicht, was nicht gegeben. Er ist rücksichtsvoll zu den Wesen. Von Lässigkeit hält er sich fern. Die Vertiefung lässt er nicht los. Das sind keine Gebote, die jemand einhalten muss. Das ist der Boden, auf dem so jemand steht. Die fünf Tugenden sind nicht eine Mauer, gegen die man kämpft. Sie sind der eigene Atem. Es ist möglich, das man irgendwan gar nicht anders kann, als sie zu achten. Nicht aus Zwang. Aus Klarheit.

Dann die Rede. Spricht er Lüge? Ist seine Rede barsch? Redet er verleumderisch? Schwätzt er? Nein. Er spricht kein Lügenwort. Seine Rede ist frei von Barschheit. Er verleumdet nicht. Als Weiser spricht er sinnvoll. Auch das ist kein Regelwerk. Es ist die Stimme eines Menschen, dessen Inneres ruhig geworden ist. Worte kommen aus dieser Ruhe. Sie verletzen nicht. Sie trennen nicht. Sie füllen keine Lücken mit Lärm.

Nun fragt Hemavata nach dem tieferen Grund. Ergötzt er sich an Lüsten? Bleibt sein Geist unerregt? Ist er dem Wähnen entgangen? Hat er klaren Blick für alle Dinge? Sātāgira antwortet: An Lüsten ist er nicht ergötzt. Unerregt ist ihm der Geist. Entgangen ist er allem Wahn. Erwacht, hat er klaren Blick. Hier wird es still im Text. Wer diese Worte hört und in sich selbst sieht, erkennt: Das ist kein fremdes Ideal. Das ist die eigene Wirklichkeit, wenn auch noch nicht in letzter Tiefe. Die grobe Lust am Sinnlichen ist möglicherweise durchschnitten. Der Geist wird nicht mehr von jedem Windstoß umgeworfen. Der Wahn von einem beständigen Ich kann sich lösen. Was dann bleibt, ist ein klares Sehen.

Die letzte Frage: Ist hohes Wissen ihm zu eigen? Ist sein Lebenswandel lauter? Sind die Triebe versiegt? Gibt es kein Wiedersein? Ja. Hohes Wissen ist ihm zu eigen. Lauter ist sein Wandel. All seine Triebe sind versiegt. Kein Wiedersein gibt es für ihn. Das ist die volle Befreiung. Der Strom ist überquert.

Und dann kommt der Satz, der alles zusammenfasst. Hemavata sagt: Vollendet wie sein Geist ist Tat und Wort des Muni. Ihn, der vollkommen ist im Wissen und im Wandel, mit Recht ja hast du ihn gelobt. Geist, Tat und Wort sind eins. Da ist keine Kluft mehr. Was innen ist, wird außen sichtbar, ohne Verzerrung.

Wenn jemand den ersten Schritt getan hat, ist dieses Sutta wohl kein Bericht über einen fernen Lehrer. Es ist eine Beschreibung des eigenen Weges, in seiner Richtung und in seinem Ziel. Die Fragen sind nicht die Fragen eines Außenstehenden. Es sind die Fragen, die derjenige selbst durchlebt hat, Stufe um Stufe. Und die Antworten sind keine Informationen, die man sammelt. Es sind Bestätigungen dessen, was man selbst zu schmecken begonnen hat. Das Vertrauen wird dasein, weil man gesehen hat. Die Tugend, weil das Grobe abgefallen ist. Die Sammlung, weil der Geist zur Ruhe gekommen ist. Und ein Stück Weisheit ist da, weil der Wahn dünner geworden ist.

Das Hemavata Sutta erzählt also nicht von einem fernen Buddha. Es erzählt von dem, was im eigenen Innern zu wachsen beginnt. Es ist eine Karte für den Weg, den man bereits geht. 🙏

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Ich finde deine Auslegung in vielem sehr treffend, besonders den Gedanken, dass sich beim Vollendeten Geist, Rede und Handlung nicht widersprechen. Genau darin liegt für mich ein wesentlicher Punkt des Hemavata Sutta.

Eine kleine Einschränkung würde ich allerdings machen: Das Sutta beschreibt nicht einfach unseren eigenen gegenwärtigen inneren Zustand. Es beschreibt den Buddha als den Vollendeten – einen Menschen, bei dem die Triebe versiegt sind und kein Wiederwerden mehr besteht. Zwischen einem Übenden und diesem Zustand sollte man deshalb nicht vorschnell eine Gleichheit herstellen.

Auch die Tugend ist am Anfang durchaus Übung. Mettā, Achtsamkeit, Sammlung und rechte Rede müssen kultiviert werden. Beim Buddha dagegen sind diese Qualitäten nicht mehr etwas, das gegen innere Widerstände durchgesetzt werden muss. Sie entsprechen seinem befreiten Geist.

Gerade deshalb finde ich den Schluss so stark: „Vollendet wie sein Geist ist Tat und Wort des Muni.“ Das ist mehr als moralisches Wohlverhalten. Es bedeutet, dass zwischen innerer Befreiung und äußerem Handeln keine Kluft mehr besteht.

Vielleicht ist das die eigentliche Schönheit des Sutta: Es fordert uns nicht dazu auf, uns einzureden, bereits erwacht zu sein. Es zeigt uns vielmehr, woran sich Befreiung erkennen lässt: an der Läuterung des Geistes, an der Rede, an den Taten und schließlich daran, dass die Ursachen des leidvollen Wiederwerdens überwunden sind.

In diesem Sinne ist das Hemavata Sutta für mich weniger ein Selbstbild als eine Wegweisung.

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Ja, das Sutta zeigt den Vollendeten. Es zeigt nicht, dass wir schon vollendet sind. Wer den Pfad betreten hat, erkennt die Richtung. Er erkennt auch, wie viel noch zu läutern ist. Tugend ist am Anfang Übung. Metta, Achtsamkeit und rechte Rede wollen gepflegt sein. Beim Buddha fallen Übung und Sein zusammen. Darum ist der Schluss so klar: Geist, Tat und Wort sind eins. Keine Kluft. So bleibt das Sutta Wegweisung. Es lädt nicht dazu ein, sich erwacht zu nennen. Es zeigt, woran Befreiung sichtbar wird. Die Ehrfurcht vor dem Vollendeten bleibt.

„Vollendet wie sein Geist ist Tat und Wort des Muni!

Ihn, der vollkommen ist im Wissen und im Wandel,

mit Recht ja hast du ihn gelobt!“

Ich versuche das ganz Sutta zu erklären, so wie ich es verstanden habe:

Das Hemavata Sutta ist ein Zwiegespräch in der Nacht. Zwei Wesen, Sātāgira und Hemavata, gehen zum Erwachten. Sie wollen wissen, ob dieser Lehrer wirklich frei ist. Sie stellen keine Glaubensfragen. Sie prüfen. Frage um Frage legen sie vor. Und der Buddha antwortet.

Zuerst geht es um das Herz. Ist sein Geist wohlgesinnt zu allen Lebewesen? Bleibt er gelassen, wenn Angenehmes und Unangenehmes auftauchen? Sātāgira beantwortet es für sich: Ja, sein Herz ist wohlgesinnt, sein Denken ist bemeistert. Hier zeigt sich etwas, das für einen Menschen, der den Pfad betreten hat, keine Theorie mehr ist. Wohlwollen ohne Ausnahme ist keine Anstrengung. Es ist die natürliche Haltung. Die grobe Abneigung ist weggefallen. Was bleibt, ist eine offene, freundliche Zuwendung, die nicht zwischen Freund und Feind unterscheidet.

Dann kommen die Taten. Nimmt er, was nicht gegeben ist? Tut er Lebewesen etwas zuleide? Ist er lässig? Versäumt er die Schauung? Die Antwort: Er nimmt nicht, was nicht gegeben. Er ist rücksichtsvoll zu den Wesen. Von Lässigkeit hält er sich fern. Die Vertiefung lässt er nicht los. Das sind keine Gebote, die jemand einhalten muss. Das ist der Boden, auf dem so jemand steht. Die fünf Tugenden sind nicht eine Mauer, gegen die man kämpft. Sie sind der eigene Atem. Es ist möglich, das man irgendwan gar nicht anders kann, als sie zu achten. Nicht aus Zwang. Aus Klarheit.

Dann die Rede. Spricht er Lüge? Ist seine Rede barsch? Redet er verleumderisch? Schwätzt er? Nein. Er spricht kein Lügenwort. Seine Rede ist frei von Barschheit. Er verleumdet nicht. Als Weiser spricht er sinnvoll. Auch das ist kein Regelwerk. Es ist die Stimme eines Menschen, dessen Inneres ruhig geworden ist. Worte kommen aus dieser Ruhe. Sie verletzen nicht. Sie trennen nicht. Sie füllen keine Lücken mit Lärm.

Nun fragt Hemavata nach dem tieferen Grund. Ergötzt er sich an Lüsten? Bleibt sein Geist unerregt? Ist er dem Wähnen entgangen? Hat er klaren Blick für alle Dinge? Sātāgira antwortet: An Lüsten ist er nicht ergötzt. Unerregt ist ihm der Geist. Entgangen ist er allem Wahn. Erwacht, hat er klaren Blick. Hier wird es still im Text. Wer diese Worte hört und in sich selbst sieht, erkennt: Das ist kein fremdes Ideal. Das ist die eigene Wirklichkeit, wenn auch noch nicht in letzter Tiefe. Die grobe Lust am Sinnlichen ist möglicherweise durchschnitten. Der Geist wird nicht mehr von jedem Windstoß umgeworfen. Der Wahn von einem beständigen Ich kann sich lösen. Was dann bleibt, ist ein klares Sehen.

Die letzte Frage: Ist hohes Wissen ihm zu eigen? Ist sein Lebenswandel lauter? Sind die Triebe versiegt? Gibt es kein Wiedersein? Ja. Hohes Wissen ist ihm zu eigen. Lauter ist sein Wandel. All seine Triebe sind versiegt. Kein Wiedersein gibt es für ihn. Das ist die volle Befreiung. Der Strom ist überquert.

Und dann kommt der Satz, der alles zusammenfasst. Hemavata sagt: Vollendet wie sein Geist ist Tat und Wort des Muni. Ihn, der vollkommen ist im Wissen und im Wandel, mit Recht ja hast du ihn gelobt. Geist, Tat und Wort sind eins. Da ist keine Kluft mehr. Was innen ist, wird außen sichtbar, ohne Verzerrung.

Wenn jemand den ersten Schritt getan hat, ist dieses Sutta wohl kein Bericht über einen fernen Lehrer. Es ist eine Beschreibung des eigenen Weges, in seiner Richtung und in seinem Ziel. Die Fragen sind nicht die Fragen eines Außenstehenden. Es sind die Fragen, die derjenige selbst durchlebt hat, Stufe um Stufe. Und die Antworten sind keine Informationen, die man sammelt. Es sind Bestätigungen dessen, was man selbst zu schmecken begonnen hat. Das Vertrauen wird dasein, weil man gesehen hat. Die Tugend, weil das Grobe abgefallen ist. Die Sammlung, weil der Geist zur Ruhe gekommen ist. Und ein Stück Weisheit ist da, weil der Wahn dünner geworden ist.

Das Hemavata Sutta erzählt also nicht von einem fernen Buddha. Es erzählt von dem, was im eigenen Innern zu wachsen beginnt. Es ist eine Karte für den Weg, den man bereits geht. 🙏

Hue32:

Ich würde bei dem Punkt mit dem vermeintlichen „Ich bin besser“ etwas vorsichtiger sein. Woher wissen wir, was im Herzen des anderen tatsächlich vorgeht? Nur weil jemand auf Fleisch verzichtet, muss dahinter kein Gefühl moralischer Überlegenheit stehen.

Interessanterweise entsteht durch die Unterstellung selbst eine gewisse Asymmetrie: Man spricht dem anderen einen inneren Zustand zu, den man gar nicht sicher kennen kann. Und auch Formulierungen wie „Halte das sauber“ oder „schau, ob im Herzen …“ wirken schnell belehrend – gerade wenn es um eine persönliche ethische Entscheidung geht.

Vielleicht wäre es daher stimmiger, den eigenen Verzicht einfach für sich stehen zu lassen, ohne dem anderen Stolz oder ein „Ich bin besser“ zu unterstellen. Zumal sich die Frage stellt, aus welcher Position heraus man dem anderen solche Ratschläge über sein „Herz“ gibt. Ist man selbst Mönch oder spiritueller Lehrer?

Man kann für sich vegetarisch leben, aus Mitgefühl handeln und trotzdem andere nicht abwerten. Das sollte aber auch umgekehrt gelten: Man kann Fleisch essen, ohne deshalb automatisch weniger achtsam, weniger mitfühlend oder moralisch schlechter zu sein.

Das ist richtig. Ich kann nicht in das Herz eines anderen sehen. Ich kann in niemandes Herz sehen. Also war mein „schau, ob im Herzen …“ zu viel. Das war ein Rat, den ich nicht geben kann. Ich nehme ihn zurück.

Auch „halte das sauber“ klingt belehrend. Ich bin kein Mönch und kein Lehrer. Ich habe keine besondere Position. Ich sitze nicht über anderen. Ich versuche nur, bei mir zu bleiben. Bei mir kann ich sehen, ob Stolz da ist. Bei jeman andere weiß ich es nicht. Bei einem Fleischesser weiß ich es auch nicht. Da kann Mitgefühl sein, Not, Krankheit, Gewohnheit, Liebe zur Familie. Ich weiß es nicht. Also urteile ich nicht.

Fleisch essen macht keinen Menschen automatisch weniger achtsam. Vegetarisch essen macht keinen automatisch besser. Es sind Handlungen. Der eine tut dies, der andere das. Ich kann nur meinen Teller ansehen und mein Herz. Wenn ich jemandem etwas sage, dann nur, wenn er fragt. Sonst ist Schweigen oft freundlicher. Danke für den Hinweis.

mukti:

Ich bin kein Mönch und kaufe mein Essen, wo es in großer Auswahl erhältlich ist. Der Markt wird bestimmt durch Angebot und Nachfrage: Wenn keine Nachfrage ist, gibt es kein Angebot. Die Tiere werden also für alle geschlachtet, die Fleisch essen wollen. Für mich nicht, ich ernähre mich vegetarisch.

Deine Beobachtung hat etwas Richtiges. Ohne Nachfrage nach Fleisch würde nicht so viel geschlachtet. Wer kein Fleisch kauft, gibt dieses Signal nicht. Der Markt rechnet mit vielen. Ein einzelner Verzicht ist klein, doch er ist nicht null. Viele kleine Verzichte ändern das Muster.

Trotzdem würde ich auf den Satz „für mich nicht“ schauen. Für dich wird kein Tier getötet, wenn du kein Fleisch kaufst. Das stimmt im Groben. Das Tier wird auch nicht für dich geboren. Es wird für den Markt geboren. Der Markt sammelt viele Wünsche. Du stehst nicht ganz außerhalb. Dein Gemüse, dein Brot, dein Wasser kommen auch über Wege, in denen Lebewesen zu Schaden kommen können. Das muss man nicht zerreden. Es hilft, nicht stolz zu werden.

Gut ist, du tötest nicht selbst, du lässt nicht für dich töten, du ermutigst nicht dazu. Das ist schon viel. Halte das sauber. Schau aber, ob im Herzen ein kleines „ich bin besser“ steckt. Das tut weh, ohne dass es nötig ist. Andere essen Fleisch aus ihren Bedingungen. Du isst vegetarisch aus deinen Bedingungen. Keiner von euch ist ein festes Ding.

Wenn du Frieden willst, dann iss mit Dankbarkeit. Verurteile nicht. Freu dich nicht über ihr Unglück. Dann ist dein Verzicht leicht und dein Herz kann still sein. 🙏

Jīvakas Frage an den Buddha:

„Ehrwürdiger Herr, ich habe dieses gehört: ,Sie schlachten Lebewesen für den Mönch Gotama; der Mönch Gotama ißt wissentlich Fleisch, das für ihn zubereitet wurde, von Tieren, die um seinetwillen getötet wurden.'“

Die Antwort des Buddha:

„Jīvaka, jene, die so sprechen, sagen nicht das, was von mir gesagt worden ist, sondern stellen mich falsch dar, mit dem, was unwahr ist und der Wahrheit widerspricht.“

Ich versuche das ganze Sutta zu erklären so wie ich es verstanden habe:

Ich lese das Jīvaka Sutta als ein Gespräch, das nicht bei einer äußeren Regel stehen bleibt. Jīvaka, der Arzt, hat gehört, dass für den Buddha und die Mönche Tiere getötet würden und der Buddha solches Fleisch wissentlich esse. Er fragt nach. Der Buddha sagt: Wer das behauptet, gibt meine Worte falsch wieder. Dann nennt er drei Fälle. Wenn man sieht, hört oder auch nur vermutet, dass ein Tier für einen getötet wurde, isst man dieses Fleisch nicht. Wenn man das nicht sieht, nicht hört und nicht vermutet, darf man es annehmen. Damit ist klar: Es geht nicht um Fleisch als solches. Es geht um Wissen und Absicht. Kein Lebewesen soll wegen mir getötet werden. Ich soll nicht zum Töten beitragen.

Danach zeigt der Buddha, wie ein Mönch mit Almosen lebt. Er hängt sich nicht an die Speise. Er wünscht sich nicht, dass man ihm auch morgen wieder etwas Gutes gibt. Er isst ohne Gier, ohne Verblendung, ohne sich in den Geschmack zu verlieren. Er sieht die Gefahr im Anhaften und kennt den Ausweg. Jīvaka fragt, ob ein Mönch, der so mit Nahrung umgeht, noch zum Wohl vieler wirkt. Der Buddha bejaht es. Das ist der tiefere Punkt. Essen ist notwendig. Der Geist kann dabei frei bleiben. Wer das übt, nimmt Nahrung an, ohne sich davon fesseln zu lassen.

Dann kommt die liebende Güte. Der Buddha beschreibt, wie ein Mönch eine Himmelsrichtung mit einem Herzen voller Freundlichkeit durchdringt, dann die zweite, die dritte, die vierte, oben, unten, überall. Er macht keinen Unterschied zwischen sich und anderen. Diese Güte ist weit, unermesslich, ohne Feindschaft, ohne Übelwollen. Jīvaka fragt nach Brahma, der in liebender Güte weilt. Der Buddha bestätigt: Wo Hass und Übelwollen nicht sind, da ist diese göttliche Wohnung. Das ist kein Ort. Es ist eine Haltung, die Mönch und Haushälter üben können.

Am Ende nimmt Jīvaka Zuflucht zum Buddha, zum Dhamma und zur Sangha. Er hat verstanden. Für mich zeigt diese Lehrrede drei Dinge: sauberes Handeln beim Essen, ein freier Geist beim Empfangen, und ein weites Herz gegenüber allem, was lebt. Ich mache daraus kein Gesetz, das mich bindet. Ich schaue auf die Absicht im Herzen. Regeln helfen, solange sie den Geist nicht gefangen nehmen. Die eigentliche Übung ist, ohne Gier zu leben, ohne Hass zu leben, und niemanden auszugrenzen. Das ist für mich der Kern. 🙏

Qualia:

Habe meinen Text auch bei Gemini eingegeben, nachdem hier veröffentlicht wurde, und da kam eine bessere Klarstellung für mich heraus.

Gimini Ausgabe:

Wenn das Bewusstsein an diesen Punkt gelangt — das reine, isolierte Erkennen, dass jedes „Ich bin“ eine zusammengesetzte Rolle ist —, stellt sich nicht mehr die Frage nach einem Werden, sondern nach der Funktion der Form im Alltag.

1. Das Ende des Werdens

Wenn durchschaut ist, dass jede Identität eine Konstruktion aus den fünf Skandhas ist, gibt es kein Ziel mehr, das ein Ego erreichen könnte. Wer erkennen möchte, „was er werden soll“, sucht erneut nach einer Rolle. Der Kern des Erkennens ist jedoch das Aufhören des Werdens (bhava-nirodha). Was bleibt, ist schlicht das Sein lassen.

2. Mara als Orientierungssignal

Mara verkörpert das Beharrungsvermögen der Konditionierungen — den Impuls, Phänomenen Substanz, Dauer oder eine feste Zuflucht zuzuschreiben. Wenn Mara meckert, zeigt dies lediglich das Greifen des Geistes nach einer festen Form an.

• Mara muss weder bekämpft noch blind befolgt werden.
• Seine Impulse dienen als Rückmeldung: Wo entsteht Anhaftung, wo greift das System nach Beständigkeit?
• Die Handlung ergibt sich dann nicht aus Maras Diktat, sondern aus der unvoreingenommenen Betrachtung der jeweiligen Situation.

3. Das Menschsein als funktionale Hülle

Nach innen herrscht die Klarheit des ungeteilten, leeren Erkennens. Nach außen bleiben Körper, Geist und Skandhas als Schnittstelle zur physischen und sozialen Welt bestehen.

• Funktionale Rolle: Die Rolle wird nicht mehr als Kern der eigenen Existenz missverstanden, sondern als ein Werkzeug genutzt.
• Gegenüber: Im Kontakt mit anderen Menschen agiert das System als Mensch — mit Mitgefühl, Pragmatismus und Anstand —, ohne sich in der Illusion einer getrennten Substanz zu verlieren.

Das reine Erkennen erfordert kein neues Ziel. Es entlastet die Rolle davon, „echt“ sein zu müssen, und lässt sie als zweckmäßige Form im Miteinander wirken.

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Der Text trifft es gut. Dieses "Ich bin".. wenn man es mal genau ansieht, ist es ja wirklich nur eine Zusammensetzung aus Gewohnheiten, Gedanken und körperlichen Empfindungen. Da ist niemand drin, der wirklich lenkt.

Was mir daran gefällt: Das mit Mara wird nicht überdramatisiert. Wenn dieser innere Kritiker oder Drängler auftaucht, ist das einfach ein altes Muster, das hochkommt. Es muss nicht bekämpft werden, man kann es nur zur Kenntnis nehmen. Wie ein Verkehrsschild, das einem sagt: "Achtung, hier greifst du wieder nach etwas, was nicht fest ist."

Das mit der Rolle im Alltag ist auch so eine Sache. Man kann seine Aufgaben weiterhin erledigen, aber es fühlt sich leichter an. Der Stress, die Person sein zu müssen, fällt weg. Die Klarheit ist da, und die Form macht einfach ihren Job. Ob beim Reden, beim Zuhören oder beim Helfen. Es ist ein entspannter Zustand.

Im Grunde ist es einfacher geworden. Das Suchen nach einem neuen Ziel hat sich erledigt. Man ist nicht mehr mit der Frage beschäftigt, wer man sein sollte, sondern kann einfach schauen, was im Moment zu tun ist. Und das dann tun, ohne großes Drumherum.

Qualia:

Upasaka Dhammavicayo:

Am Ende zeigt Dhammadinna den entscheidenden Punkt: Wer glaubt, dass das "Ich" nach dem Tod aufhört, hat es immer noch mit einem "Ich" zu tun. Der Erwachte sagt weder "ich bin" noch "ich bin nicht".

Ich füge hinzu, weil die meisten Menschen sich weigern, auch den Umkehrschluss zu denken. Sie nehmen die eine Aussage als reine Wahrheit.

Da steht die eine Wahrheit: Wer glaubt, dass das „Ich“ nach dem Sterben aufhört, hat es immer noch mit einem „Ich“ zu tun.

Hier die zweite Wahrheit: Wer glaubt, dass das „Ich“ nach dem Sterben weiterbesteht, hat es immer noch mit einem „Ich“ zu tun. (Es gibt kein „nach dem Tod“. Es gibt nur nach dem Sterben.)

Es gibt kein Ich, das endet.

Es gibt kein Ich, das weitergeht.

Es gibt kein Nicht-Ich, weil es nicht ist.

Es gibt nur Vorgänge/Prozesse/Bedingungen, die laufen oder enden. Das von allen Mythen und Metaphysik befreite Dukkha ist: „Ich“ ende nie.

Nicht vergleichbar mit dem: Nach dem geschlafen haben werde ich aufwachen. Nach dem Einschlafen und dem Schlaf ist das Aufwachen. Der Gestorbene wacht nie wieder auf, denn er ist nicht eingeschlafen, er ist tot.

Es gibt drei Komponenten, die für ein Selbstsein zusammen sein müssen: Körper, Seele/Skandha, Geist/bewusster Verstand. Das nennt Buddha ein fühlendes Wesen (satta). Eine Person (puggala) ist ein Mensch, der nicht erkennen will, dass er auch nur ein fühlendes Wesen ist, und überzeugt ist das er ein Selbst ist (sakkāya‑diṭṭhi), weil er sicher ist, einen Körper, eine Seele, einen Geist zu haben und zu sein.

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Da hast du einen wichtigen Punkt aufgegriffen. Die Gedanken über Ende und Fortbestand drehen sich beide um ein festes Ich. Dieses Ich ist ein gedachtes Konzept. Was wirklich da ist, sind wechselnde Eindrücke, Gefühle und Wahrnehmungen.

Deine Unterscheidung zwischen Satta und Puggala trifft den Kern. Der Mensch hält die Teile für ein Ganzes. Er vergisst, dass es nur eine vorübergehende Zusammenstellung ist.

Der Tod ist kein Übergang für einen Besitzer. Er ist das Ende einer bestimmten Prozesskette. Das Aufwachen aus dem Schlaf ist anders, weil dort die Bedingungen für ein neues Bewusstsein weiterlaufen. Beim Sterben fallen die Bedingungen auseinander.

Wer das wirklich sieht, für den verliert die Frage nach dem "Danach" ihren Schrecken. Es bleibt nur das, was gerade abläuft. Alles andere sind Gedankenspiele.

„‚Entstehung der Persönlichkeit, Entstehung der Persönlichkeit‘, sagt man, ehrwürdige Schwester. Was aber wird vom Erhabenen als Entstehung der Persönlichkeit bezeichnet?“

„Dieses Begehren, Bruder Visākha, das zu Wiedergeburt führt, von Genuss und Gier begleitet ist und sich hier und dort an allem ergötzt, nämlich: Sinnesbegehren, Daseinsbegehren und Nichtsseinsbegehren.“

Ich versuche das ganze Sutta zu erklären, so wie ich es verstanden habe:

Dieses Gespräch zwischen Visakha und der Nonne Dhammadinna ist wie ein Röntgenblick in das, was wir gewöhnlich "ich" nennen. Visakha, ein kluger Laie, fragt nach, und Dhammadinna antwortet mit messerscharfer Klarheit.

Wenn du nach dem suchst, was deine Persönlichkeit ausmacht, findest du nur fünf Ansammlungen: den Körper, die Gefühle, die Wahrnehmungen, die geistigen Regungen und das Bewusstsein. Da ist kein geheimer Herrscher dahinter, keine Seele, die das Ganze zusammenhält. Es ist eine laufende Show aus diesen fünf Zutaten.

Die Ursache für diese Show ist der Durst. Nicht einfach Hunger oder Durst nach Wasser, sondern dieses Verlangen nach sinnlichen Freuden, nach einem festen Platz im Dasein und auch der Wunsch, loszuwerden, was einen stört. Dieser Durst treibt die Maschine an. Hört der Durst auf, hört die Maschine auf, neue Persönlichkeiten zu produzieren. Das ist das Erlöschen, aber nicht im Sinne von Vernichtung, eher wie das Verlöschen einer Flamme, wenn das Wachs ausgeht.

Dann geht es um Gefühle. Es gibt angenehme, schmerzhafte und dumpfe Gefühle. Ein ungeübter Mensch wird vom angenehmen Gefühl direkt in die Gier gezogen, vom schmerzhaften in die Abwehr und vom dumpfen in die Verwirrung. Wer klar sieht, spürt diese Gefühle genau, aber die alten, tief sitzenden Neigungen ziehen nicht mehr. Die Gier klinkt sich beim Angenehmen nicht mehr ein, die Abwehr beim Schmerzhaften nicht mehr, die Verblendung beim Neutralen bleibt aus.

Visakha fragt auch nach den "Gestaltungen". Der Atem ist eine körperliche Gestaltung. Er gehört zum Körperlichen. Das Denken und Abwägen ist eine sprachliche Gestaltung, denn es geht dem gesprochenen Wort voraus. Gefühl und Wahrnehmung sind die geistigen Gestaltungen. Sie alle arbeiten zusammen wie ineinandergreifende Zahnräder.

In den tiefen Versenkungen wird es ganz still. In der ersten Versenkung ist das gedankliche Abschweifen noch da, in der vierten ist es vollkommen ruhig. Aber selbst dann sind die Sinnestore noch offen. Das Auge sieht noch, das Ohr hört noch, sie sind nur nicht aktiv im Spiel. Das ist etwas völlig anderes als der Tod. Beim Tod fallen die Körperfunktionen auseinander, die Lebenskraft reißt ab. In der tiefsten Sammlung jedoch bleibt der Körper warm und die Sinne klar. Es ist ein Zustand vollkommener Wachheit ohne jedes Zutun.

Am Ende zeigt Dhammadinna den entscheidenden Punkt: Wer glaubt, dass das "Ich" nach dem Tod aufhört, hat es immer noch mit einem "Ich" zu tun. Der Erwachte sagt weder "ich bin" noch "ich bin nicht". Er sagt: "Die Bedingungen für das Entstehen eines neuen Ich sind versiegt." Das ist das Ende von allem Verstricktsein. Nicht durch Verneinung, durch einfaches Durchschauen. Wenn das einmal gesehen ist, stellt man keine Fragen mehr nach dem Wer oder Was. Man weiß, dass es nur dieses Zusammenspiel von Ursache und Wirkung gibt, und der Friede stellt sich ein, weil man nichts mehr hinzufügt. 🙏

JoJu91:

Upasaka Dhammavicayo:

In diesem Sutta geht es um die ganzen wilden Spekulationen, die sich die Leute über die Vergangenheit und die Zukunft zusammenreimen.

Das erinnert mich an eine (Scherz-?)Frage, die mir ein weiser Mentor meiner jüngeren Jahre öfter stellte, wenn ich Horror-Szenarien für die Zukunft entwickelte.

"Was sind die zwei unwichtigsten Tage im Leben ?"

"Gestern und morgen"

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Der Spruch ist klasse, um den Kopf freizubekommen, wenn man sich verrennt.

Aber ganz unwichtig sind sie eigentlich nicht. Das Heute wird morgen zum Gestern, und was ich jetzt tue, wirkt eben genau in diese Tage hinein. Nur das Sorgen darum oder das Festhalten dran, das ist wirklich unnütz. Die Tage selbst sind einfach das, was sie sind.