Beiträge von Hue32

Philipp, ich möchte dir nichts unterstellen, aber ich sehe bei deinen Beiträgen eine Dynamik, die ich problematisch finde. Psychische Erkrankungen und insbesondere Psychosen müssen nicht dauerhaft vorhanden sein. Ein Mensch kann zwischen völlig unauffälligen Phasen und deutlich veränderten Wahrnehmungs- oder Denkweisen wechseln. Deshalb bedeutet „Du wirkst gerade rational“ auch nicht automatisch, dass eine psychische Problematik ausgeschlossen ist.

Was mich bei dir eher nachdenklich macht, ist deine sehr grundlegende Ablehnung psychiatrischer Erklärungen. Wenn praktisch jede psychiatrische Einordnung von vornherein als falsch, unwissenschaftlich oder Ausdruck eines fehlerhaften Systems betrachtet wird, wird es schwierig, die eigene Position noch ernsthaft überprüfen zu lassen.

Auch bei KI sehe ich eine Gefahr: Eine KI kann aus den unterschiedlichsten philosophischen, buddhistischen, daoistischen oder naturwissenschaftlichen Gedanken eine sehr überzeugend klingende Argumentation zusammenbauen. Dass sich etwas logisch anhört, bedeutet aber noch lange nicht, dass die zugrunde liegenden Annahmen stimmen. Man kann sich damit ungewollt ein geschlossenes Weltbild bauen, in dem letztlich jede Gegenargumentation wieder passend erklärt werden kann.

Genau deshalb halte ich es für wichtig, zwei Dinge gleichzeitig zuzulassen: Du darfst die Psychiatrie massiv kritisieren, und trotzdem kann eine psychische Erkrankung oder Psychose real sein. Das eine schließt das andere nicht aus.

Mir geht es nicht darum, dir deine Erfahrungen abzusprechen. Im Gegenteil: Ich finde, man sollte sie ernst nehmen. Aber gerade dann sollte man auch offen dafür bleiben, dass die eigene Interpretation dieser Erfahrungen möglicherweise nicht vollständig richtig ist.

Philipp, mit „spirituellem Überdecken“ psychischer Probleme meine ich nicht, dass Spiritualität grundsätzlich schlecht wäre. Es kann aber passieren, dass man psychische Schwierigkeiten ausschließlich als spirituelle Erfahrung deutet und dadurch die psychische Ebene nicht mehr wahrnimmt.

Zum Beispiel: Angst wird dann als „Anhaften“, innere Unruhe als „Energie“, Rückzug als „spirituelle Abgeschiedenheit“ oder eine außergewöhnliche Wahrnehmung als „Erkenntnis“ interpretiert. Dadurch bekommt das Erleben eine spirituelle Erklärung, obwohl gleichzeitig eine psychische Erkrankung oder Krise dahinterstehen kann.

Das Schwierige daran ist, dass das eigene Deutungssystem sich selbst bestätigt: Alles, was gegen die eigene Interpretation spricht, kann wiederum als Ausdruck von Unwissenheit, Ego oder mangelnder spiritueller Entwicklung verstanden werden. Dadurch wird es sehr schwer, von außen kommende Korrekturen überhaupt noch anzunehmen.

Gerade deshalb bedeutet buddhistische Praxis für mich nicht, jede ungewöhnliche Erfahrung zu spiritualisieren. Im Gegenteil: Nüchtern hinzuschauen gehört dazu. Eine spirituelle Interpretation sollte eine psychische oder medizinische Erklärung nicht automatisch ersetzen.

Spiritual bypass - Wikipedia

Das Universum und die Natur an sich machen psychisch krank.

Alles nur man selber sich nicht, dabei ist alles was wir erleben nur Interpretation unseres eigenen Geistes und vom Wesen her leer.

Hilft dem kranken in seinem Wahn nur nicht, und die Stimmen im Kopf gehen davon auch nicht weg.

Igor07:

Hue32:

Was ist denn die Alternative zum bestehenden System?

Na ja, eigentlich gibt es real keine Alternative, denn die Medizin ist ein knallhartes Geschäft, wie alles in der modernen Gesellschaft. Der Profit entscheidet und bestimmt, wie das alles abläuft.

Wenn der Mensch zum Beispiel unter einer akuten psychischen Störung leidet, halluziniert oder Wahnvorstellungen hat, dann landet er in der Psychiatrie, bekommt enorm viele Neuroleptika, die nicht nur den Wahn abtöten – das machen sie bestimmt –, sondern diese Menschen auch total abhängig machen, und zwar meistens ein Leben lang. Dasselbe betrifft die Depressionen, denn normalerweise dauert ein Termin etwa 15 Minuten, also stellt der Arzt fast sofort das Rezept aus, Punkt, die Zeit ist um.

In der Psychiatrie hat der Mensch meistens keine Kraft, sich selbst zu verteidigen, er hat praktisch keine Rechte mehr, er ist der Willkür der sogenannten Leitlinien ausgeliefert.

Es gibt andere Zugänge, aber die alle brauchen Zeit und reine finanzielle Investitionen. Also stellt sich die Frage: Wer hat Interesse daran?

Jeder Mensch dem an Menschlichkeit liegt.

Ich denke das System ist so gut wie es sein kann.

Alternativ einfach gar nichts zu machen und psychische Erkrankungen als nicht existent anzusehen würde doch deutlich mehr schaden oder nicht?

Was ist denn die Alternative zum bestehenden System?

Wenn du das so erlebt hast, sollte man dein Leiden und deine Kritik daran ernst nehmen. Besonders Schlafentzug während einer akuten psychischen Krise kann sehr belastend sein.

Trotzdem würde ich zwischen dem, was du sicher erlebt hast, und der Interpretation der Absicht unterscheiden. Gerade wenn man selbst schwer belastet ist, kann diese Unterscheidung wichtig sein. Aus buddhistischer Sicht bedeutet Achtsamkeit auch, Schmerz ernst zu nehmen, ohne aus jeder Interpretation sofort Gewissheit zu machen.

Ich zweifle nicht daran, dass du diese Erfahrungen so erlebt hast. Zwang und das Gefühl, dass einem die eigene Wahrnehmung abgesprochen wird, können zutiefst belastend sein.

Aber gerade deshalb würde ich aufpassen, die berechtigte Psychiatriekritik zur Erklärung der eigenen Erkrankung zu machen. Aus buddhistischer Sicht bedeutet Achtsamkeit auch, die eigenen Gedanken nicht automatisch für die ganze Wahrheit zu halten.

Spirituelle Praxis kann Halt geben – sie sollte aber nicht dazu dienen, eine Erkrankung wegzuerklären. Beides darf nebeneinander bestehen: Kritik an der Psychiatrie und ehrliche Achtsamkeit gegenüber dem eigenen Geist.

Ich glaube, bei dir vermischen sich gerade zwei Dinge. Die Psychiatrie darf und muss kritisch hinterfragt werden – gerade weil sie keine exakte Wissenschaft ist und ihre Geschichte durchaus Irrtümer und Machtmissbrauch kennt.

Aber ich würde aufpassen, daraus eine Erklärung zu machen, mit der die eigene Erkrankung grundsätzlich weginterpretiert wird. Auch die Vorstellung „Die Psychiatrie ist der Täter und deshalb ist meine Wahrnehmung die Wahrheit“ kann zu einer Falle werden.

Gerade buddhistisch betrachtet wäre es sinnvoll, auch gegenüber den eigenen Gedanken eine gewisse Offenheit zu bewahren. Nicht jeder Gedanke muss bekämpft werden, aber auch nicht jeder Gedanke muss geglaubt werden.

Und Spiritualität sollte dabei nicht dazu dienen, eine Erkrankung zu überdecken. Achtsamkeit bedeutet auch, ehrlich wahrzunehmen, wenn man selbst gerade besonders belastet ist und möglicherweise Unterstützung braucht. Das ist keine Schwäche, sondern kann gerade Ausdruck von Weisheit und Mitgefühl mit sich selbst sein.

Ich glaube, gerade wenn man selbst psychisch schwer belastet ist und die Psychiatrie als Bedrohung oder sogar als Täter erlebt, braucht es einen besonders achtsamen Umgang mit den eigenen Gedanken.

Das bedeutet nicht, dass man der Psychiatrie blind vertrauen muss. Es gibt durchaus berechtigte Kritik an psychiatrischen Institutionen, an Zwang, Fehldiagnosen, Medikamentennebenwirkungen, Interessenkonflikten und daran, dass Menschen manchmal nicht ausreichend gehört werden. Kritik daran ist legitim.

Aus buddhistischer Sicht würde ich aber noch einen Schritt weitergehen: Auch der eigene Geist ist nicht automatisch ein vollkommen zuverlässiger Beobachter. Wenn Angst, Misstrauen, Wut oder Verfolgungsgefühle sehr stark werden, können sie unsere Wahrnehmung der Wirklichkeit beeinflussen. Das macht die Erfahrung nicht „eingebildet“ und den Menschen nicht schuldig. Es bedeutet lediglich, dass man besonders vorsichtig damit sein sollte, aus dem eigenen Erleben unmittelbar eine objektive Gewissheit abzuleiten.

Gerade darin liegt für mich ein wichtiger Aspekt der Achtsamkeit: Einen Gedanken wahrzunehmen, ohne ihn sofort für eine Tatsache zu halten.

Auch eine spirituelle Praxis kann dabei helfen – aber sie sollte nicht dazu dienen, eine psychische Erkrankung zu überdecken. Meditation, Gebet, Mantra-Rezitation oder eine buddhistische Lebensführung können wertvolle Ressourcen sein. Sie können Halt geben, Mitgefühl entwickeln und helfen, den Geist zu beruhigen. Aber Spiritualität sollte nicht zum Ersatz für notwendige medizinische oder psychotherapeutische Hilfe werden.

Das ist vielleicht sogar eine besonders wichtige buddhistische Haltung: Nicht an einer bestimmten Erklärung festhalten. Weder „Die Psychiatrie hat immer recht“ noch „Die Psychiatrie ist mein Feind“ muss die endgültige Wahrheit sein.

Man kann prüfen, beobachten und offen bleiben.

Wenn jemand beispielsweise überzeugt ist, dass bestimmte Menschen ihm gezielt schaden wollen, wäre es aus meiner Sicht nicht hilfreich, diese Überzeugung einfach spirituell zu bestätigen. Ebenso wenig wäre es hilfreich, den Menschen dafür abzuwerten. Man kann vielmehr sagen: „Ich sehe, dass dich diese Erfahrung sehr belastet. Lass uns gemeinsam betrachten, was tatsächlich beobachtbar ist und was möglicherweise eine Interpretation unseres Geistes ist.“

Das ist für mich gelebte Achtsamkeit.

Und vielleicht ist genau hier die Verbindung zwischen buddhistischer Praxis und psychotherapeutischer Arbeit besonders wertvoll: Wir lernen, zwischen unmittelbarer Erfahrung und unserer Interpretation dieser Erfahrung zu unterscheiden.

Der eigene Geist verdient Mitgefühl – aber gerade deshalb sollte man ihn auch überprüfen dürfen.

Eine spirituelle Praxis muss nicht bedeuten, dass man keine professionelle Hilfe braucht. Und professionelle Hilfe muss nicht bedeuten, dass man seine spirituelle Dimension aufgeben muss. Beides kann nebeneinander bestehen.

Vielleicht ist das letztlich ein Ausdruck von Weisheit: nicht alles glauben, was der eigene Geist hervorbringt – aber auch nicht alles ablehnen, was er hervorbringt. Erst einmal aufmerksam hinschauen.

Igor07:

Hue32:

Der intellektuelle Buddhist weiß sehr genau, was Śūnyatā bedeutet. Ob er allerdings beim nächsten Streit mit dem Nachbarn noch weiß, was Nicht-Anhaften bedeutet, ist eine andere Frage.

Ach, ja:

Zitat

Um aufzuzeigen, daß es nirgends ein ewiges aus sich selbst heraus
bestehendes Ding gibt, wäre ein Buddha nicht nötig. Ein
Hume würde dafür völlig ausreichen. Weder im Arahat noch
im puthujjana ist ein tatsächliches „Selbst“ vorhanden.

David Hume 1711 – 1776, schottischer Erkenntnistheoretiker.

Die Lehre des Buddha
und ihre wesentliche Bedeutung
von
R. G. de S. Wettimuny

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Ja, genau Hume ist hier ein schönes Beispiel. 😄

Ich finde auch: Man kann die buddhistische Lehre intellektuell hervorragend verstehen und trotzdem im Alltag noch gewaltig an seinem „Ich“ hängen.

Hume kann einem zeigen, dass da kein festes, unabhängiges Selbst zu finden ist. Aber der Buddha geht für mich noch einen Schritt weiter: Entscheidend ist nicht nur, es verstanden zu haben, sondern zu sehen, was diese Einsicht mit einem selbst macht.

Sonst diskutieren wir über Nicht-Anhaften – und hängen gleichzeitig ziemlich fest an unserer eigenen Meinung. 😉

GermanViking:

Bschor schätzt selbst, dass rund drei Viertel der beobachteten Wirkung von Antidepressiva auf Placebo-Effekt zurückgehen und kritisiert offen die Unterschätzung von Absetzproblemen sowie einen möglichen Rebound-Effekt nach zu langer Einnahme. Was ich bei ihm aber nicht finde, ist die Aussage, dass Antidepressiva bei allen Patienten zwangsläufig zur Chronifizierung führen. Er bleibt bei differenzierter Abwägung und befürwortet den Einsatz weiterhin bei bestimmten Patientengruppen, v. a. schweren Depressionen.

Psychopharmaka, Neuroplastizität und die Veränderbarkeit des Geistes

Mir erscheint die Diskussion über Psychopharmaka häufig zu einseitig. Zu schnell wird angenommen, dass psychische Beschwerden in erster Linie ein biologisches Problem seien, das langfristig mit Medikamenten behandelt werden müsse. Dabei wird meines Erachtens unterschätzt, wie veränderbar der Mensch – und damit auch sein Gehirn – tatsächlich ist.

Das Gehirn ist kein statisches Organ, dessen Zustand unabhängig von den Lebensbedingungen einfach feststeht. Erfahrungen, Beziehungen, Verhalten, Stress, Schlaf, Bewegung, Lernen und psychotherapeutische Prozesse beeinflussen die neuronalen Strukturen und Funktionsweisen. Der Mensch kann sich verändern, und mit dieser Veränderung verändern sich auch die Bedingungen, unter denen sein Gehirn arbeitet.

Daraus folgt für mich nicht, dass Psychopharmaka grundsätzlich nutzlos oder immer schädlich wären. Eine solche Pauschalisierung wäre genauso problematisch wie die gegenteilige Vorstellung, Medikamente seien die eigentliche Lösung psychischer Probleme. Vielmehr sollte man sich fragen, wann ein Medikament tatsächlich notwendig ist, welchen konkreten Nutzen es bringt und ob es langfristig noch erforderlich ist.

Gerade bei Psychopharmaka sollte deshalb das Prinzip gelten: so wenig wie möglich, aber so viel wie tatsächlich nötig. Insbesondere eine langfristige Behandlung sollte regelmäßig überprüft werden. Bei Antipsychotika ist die Orientierung an der niedrigsten wirksamen Dosis ohnehin ein medizinisch anerkanntes Prinzip. Und auch bei Antidepressiva sollte man Absetzsymptome, mögliche Rebound-Effekte und die Frage nach dem tatsächlichen langfristigen Nutzen nicht einfach ausblenden.

Hier finde ich beispielsweise die kritische Position von Gerhard Bschor interessant. Er stellt keineswegs einfach die Behauptung auf, Antidepressiva würden bei jedem Menschen zwangsläufig eine Chronifizierung verursachen. Seine Kritik ist wesentlich differenzierter: Er hinterfragt die Größe des spezifischen Medikamenteneffekts, beschäftigt sich mit Absetzproblemen und weist darauf hin, dass eine langfristige Einnahme nicht automatisch mit einem langfristigen Nutzen gleichgesetzt werden darf.

Für mich führt das zu einer grundsätzlichen Frage: Was passiert, wenn wir psychisches Leiden zu stark pharmakologisch betrachten?

Ein Medikament kann Symptome verändern. Aber es verändert nicht automatisch die Lebensbedingungen, Beziehungen, Denkgewohnheiten, Konflikte oder Verhaltensmuster, die an der Entstehung oder Aufrechterhaltung psychischer Probleme beteiligt sein können. Genau hier sehe ich die große Bedeutung von Psychotherapie.

Psychotherapie bedeutet dabei nicht einfach, einem Menschen einzureden, er müsse sich „nur zusammenreißen“. Im Gegenteil: Sie kann helfen, sich selbst besser zu verstehen, alte Muster zu erkennen, neue Verhaltensweisen zu entwickeln, Beziehungen anders zu gestalten und einen anderen Umgang mit schwierigen Gedanken und Gefühlen zu erlernen.

Und hier berührt sich dieser Gedanke für mich unmittelbar mit einer buddhistischen Sichtweise.

Im Buddhismus wird der Geist nicht als etwas Unveränderliches verstanden. Gewohnheiten des Denkens und Handelns können kultiviert und verändert werden. Achtsamkeit, Mitgefühl, ethisches Verhalten, geistige Sammlung und die bewusste Gestaltung des eigenen Lebens sind keine bloßen philosophischen Nebensächlichkeiten, sondern Formen der geistigen Entwicklung.

Für einen buddhistischen Praktizierenden kann deshalb auch die Rezitation von „Om Mani Padme Hum“ eine Bedeutung haben. Sie kann als geistige Übung verstanden werden, durch die Aufmerksamkeit, Mitgefühl und die Ausrichtung des Geistes kultiviert werden. Man muss diese religiöse Praxis nicht auf eine pharmakologische oder rein psychologische Erklärung reduzieren, um ihre Bedeutung für einen Menschen ernst zu nehmen.

Die Vorstellung, dass der Mensch sich durch eine heilsame Lebensführung verändert, ist für mich deshalb ein zentraler Gedanke. Eine gute Lebensführung kann bedeuten: ausreichend Schlaf, Bewegung, stabile soziale Beziehungen, sinnvolle Tätigkeiten, weniger schädliche Gewohnheiten, psychotherapeutische Unterstützung, Meditation und die Entwicklung von Mitgefühl und innerer Klarheit.

Das bedeutet allerdings nicht, dass jeder Mensch mit einer schweren psychischen Erkrankung seine Medikamente einfach absetzen sollte. Gerade das wäre eine gefährliche Vereinfachung. Bei manchen Menschen können Medikamente einen wichtigen Beitrag zur Stabilisierung leisten. Entscheidend ist vielmehr, dass Medikamente nicht zur einzigen Antwort auf psychisches Leiden werden und dass ihre Notwendigkeit immer wieder kritisch überprüft wird.

Ich würde deshalb nicht sagen: „Psychopharmaka sind grundsätzlich schlecht.“

Ich würde sagen:

Der Mensch ist mehr als seine Symptome, und sein Gehirn ist mehr als seine gegenwärtige Funktionsweise.

Wenn der Mensch lernen, sich verändern und neue geistige und soziale Bedingungen schaffen kann, dann sollte auch eine moderne Psychiatrie diese Veränderbarkeit stärker berücksichtigen. Medikamente können unter bestimmten Umständen sinnvoll sein – aber sie sollten nicht automatisch die Stelle einnehmen, an der eigentlich Entwicklung, Beziehung, Psychotherapie und geistige Praxis stehen könnten.

Vielleicht besteht eine wirklich humane Psychiatrie gerade darin, beides zusammenzudenken: die Möglichkeiten moderner Medizin und die Fähigkeit des Menschen, seinen Geist und sein Leben zu verändern.

Ich würde es etwas anders sehen. Ethik ist nicht etwas für „Höhlenmenschen“, sondern etwas, das mit unserer Fähigkeit zu Mitgefühl und Achtsamkeit immer wichtiger wird.

Wenn wir wirklich aufmerksam für andere Menschen sind, erkennen wir auch, dass unsere Worte und Handlungen Folgen haben. Dann brauchen wir Ethik nicht als starres System von Vorschriften. Wir entwickeln aus Mitgefühl heraus ganz natürlich den Wunsch, anderen möglichst wenig Leid zuzufügen.

Achtsamkeit hilft uns dabei, zunächst unsere eigenen Gedanken und Gefühle wahrzunehmen, bevor wir ihnen einfach folgen. Mitgefühl erweitert diesen Blick auf andere. So wird Ethik nicht zu einer Einschränkung, sondern zu einer Form von Freiheit: Wir sind weniger von Ärger, Egoismus und impulsiven Reaktionen bestimmt.

Ich glaube deshalb sogar, dass es ein Zeichen von Reife ist, wenn ein Mensch beginnt, sich ehrlich für die ethischen Folgen seines Handelns zu interessieren. Ein Mensch muss nicht perfekt sein. Aber wenn er sich fragt: „Hilft das, was ich tue, einem anderen Menschen – oder füge ich ihm damit unnötig Leid zu?“, beginnt etwas sehr Wertvolles.

Ethik und Empathie stehen also nicht gegeneinander. Je mehr wir verstehen, desto größer kann unser Mitgefühl werden – und je größer unser Mitgefühl wird, desto natürlicher wird der Wunsch, ethisch zu handeln.

Liebe Grüße

crocus:

Phillip:

Sokrates: Der westliche Urvater erkannte: „Ich weiß, dass ich nichts weiß.“ Er entlarvte die Scheingelehrsamkeit der damaligen Elite

Jeder Philosophiestudent kommt im Studium an diesem Satz vorbei - und lernt, ihn als nicht haltbar 'zu entlarven':
Wäre: Sokrates wusste 'dass er nichts weiß'
DANN: wusste Sokrates also mindestens diese eine Sache ('nämlich dass er nichts weiß')
ALSO: Es ist nicht der Fall, dass Sokrates ('nichts weiß')
Folge: Sokrates Aussage ist nicht haltbar in Redehandlungen, die 'Scheingelehrsamkeit entlarven' sollen.

Der ganze Beitrag enthält zahlreiche solcher Widersprüche und ist ein Beispiel, was AI für einen Unsinn zusammenhalluzinieren kann, wenn man nicht genau hinguckt. Man muss als Buddhist nicht intellektuell sein, aber ein gesunder Menschenverstand ist hilfreich, um Scheingelehrsamkeit nicht auf den Leim zu gehen.

Dein vermeintlicher Widerspruch funktioniert nur, wenn man „Sokrates weiß, dass er nichts weiß“ so liest, als würde „nichts wissen“ bedeuten, dass Sokrates über keinerlei Wissen verfügt. Das ist aber gerade nicht die philosophische Pointe.

Sokrates behauptet nicht: „Ich besitze überhaupt keine einzige Erkenntnis.“ Gemeint ist vielmehr, dass er sich seiner eigenen Grenzen bewusst ist und insbesondere nicht vorgibt, Dinge zu wissen, die er nicht weiß. Das Wissen um die eigene Unwissenheit ist dabei eine Meta-Erkenntnis und kein logischer Selbstwiderspruch.

Dein „Also wusste Sokrates mindestens eine Sache, also wusste er nicht nichts“ ist deshalb ein klassischer Fehlschluss durch eine unzulässige wörtliche Interpretation. Aus „Ich weiß, dass ich in einem bestimmten Bereich unwissend bin“ folgt selbstverständlich nicht „Ich weiß alles“.

Und wenn der Beitrag tatsächlich zahlreiche solcher Argumentationen enthält, wäre es sinnvoller, die konkreten Aussagen logisch zu prüfen, statt pauschal von „Scheingelehrsamkeit“ und „AI-Halluzinationen“ zu sprechen. Komplizierte Sprache ersetzt keine Argumentation – aber ein vermeintlicher Widerspruch, der erst durch eine falsche Interpretation entsteht, widerlegt die Position ebenfalls nicht.

JoJu91:

Hue32:

Intelligenz ist zunächst einmal die Fähigkeit, Informationen zu verarbeiten, Zusammenhänge herzustellen und Neues zu kombinieren. Die viel schwierigere Frage lautet: Was geschieht, wenn zu dieser Intelligenz ein biologischer Träger hinzukommt?

Das ist die Intelligenz des menschlichen Alltagsbewusstseins, die Intelligenz des (s)khanda-Bewusstseins, die prinzipiell auch auf einen nicht-biologischen Träger kopiert werden kann und dort ihr Spiel spielen kann.

Das menschliche Alltagsbewusstsein kann, klassischerweise in der Meditation, "transzendiert" werden, dann erscheint das "ursprüngliche" oder (in Zen-Terminologie) "Hishiryo-"-Bewusstsein, das nicht mehr "Ich" ist, sondern die schöpferische Quelle aller Erscheinungen, die Quelle auch des auf Datenträger übertragbaren (s)khanda-Bewusstseins.

Aus dem Nichts unzählige Welten zu erschaffen, ist eines ihrer Merkmale.

Deshalb ist m.E. eine intensive Mediationspraxis so wichtig, zumindest für einen gewissen Zeitraum.

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Vom Skandha-Bewusstsein zum ursprünglichen Bewusstsein

Das ist zunächst die Intelligenz unseres menschlichen Alltagsbewusstseins: die Intelligenz des Skandha-Bewusstseins. Sie verarbeitet Wahrnehmungen, Erinnerungen, Vorstellungen und Daten, verbindet sie miteinander und konstruiert daraus die Welt, in der wir uns als Person bewegen.

Und genau diese Form von Intelligenz könnte prinzipiell vielleicht auch auf einen nicht-biologischen Träger übertragen werden.

Dann hätten wir allerdings noch nicht das, was im Zen mit dem ursprünglichen Bewusstsein gemeint ist.

Das menschliche Alltagsbewusstsein kann – klassischerweise in der Meditation – „transzendiert“ werden. In dieser Perspektive erscheint ein Bewusstsein, das nicht mehr als persönliches „Ich“ verstanden wird. Im Zen wird dafür unter anderem der Begriff Hishiryō verwendet: das Denken jenseits des Denkens, jenseits der gewöhnlichen Unterscheidung von Subjekt und Objekt.

Damit verschiebt sich die ganze Fragestellung.

Das Skandha-Bewusstsein wäre dann nicht die letzte Wirklichkeit des Geistes, sondern selbst eine Erscheinung: etwas Bedingtes, Zusammengesetztes und damit möglicherweise auch technisch reproduzierbares.

Das ursprüngliche Bewusstsein wäre dagegen gerade nicht einfach eine besonders leistungsfähige Software. Es wäre die schöpferische Quelle, aus der überhaupt erst die Erscheinungen hervorgehen.

Aus dieser Perspektive könnte eine KI irgendwann vielleicht das menschliche Alltagsbewusstsein simulieren oder sogar tatsächlich in einem bestimmten Sinne verkörpern. Sie könnte erinnern, assoziieren, lernen, sich selbst beschreiben und eine Welt konstruieren.

Aber daraus folgt noch lange nicht, dass sie das „ursprüngliche Bewusstsein“ erreicht hätte.

Denn mehr Daten, mehr Rechenleistung und mehr Intelligenz sind nicht dasselbe wie Erwachen.

Vielleicht ist gerade deshalb intensive Meditationspraxis so wichtig: nicht um eine noch leistungsfähigere Person zu erschaffen, sondern um zu untersuchen, was von dem vermeintlichen „Ich“ übrig bleibt, wenn die gewöhnliche Konstruktion des Bewusstseins durchschaut wird.

Und vielleicht liegt genau hier eine Grenze, die keine technische Superintelligenz automatisch überschreitet:

Die Fähigkeit, unzählige Welten zu konstruieren, ist noch nicht die Erkenntnis dessen, wodurch überhaupt eine Welt als Erscheinung entsteht.

Ich würde deiner Einordnung weitgehend zustimmen. Ich glaube tatsächlich, dass hier die absolute und die relative Ebene etwas zu schnell ineinander geschoben werden.

Auf einer absoluten bzw. buddhistisch-philosophischen Ebene kann man natürlich Gemeinsamkeiten zwischen sehr unterschiedlichen menschlichen Existenzen herausarbeiten: Alle sind von Vergänglichkeit (anicca), dukkha und anattā betroffen; alle können an einem vermeintlich festen Selbst und an vergänglichen Dingen anhaften. In diesem Sinne kann sowohl der Hedge-Fonds-Manager als auch der Crackabhängige Gegenstand buddhistischer Leidensanalyse sein.

Aber daraus folgt auf der relativen Ebene gerade keine soziale Gleichsetzung.

Ein Mensch mit enormen materiellen Ressourcen und ein Mensch, der aufgrund von Sucht, Wohnungslosigkeit und existenzieller Not am Bahnhof lebt, befinden sich objektiv in völlig unterschiedlichen sozialen Situationen. Dass beide letztlich leiden können, hebt diesen Unterschied nicht auf.

Und genau deshalb halte ich die Gleichsetzung „Zen-Sesshin = sozialer Brennpunkt“ für problematisch. Ein Sesshin kann zweifellos ein intensiver Ort der Auseinandersetzung mit dem eigenen dukkha sein. Aber „sozialer Brennpunkt“ bezeichnet konventionell etwas anderes: eine konkrete soziale und räumliche Verdichtung von Problemlagen.

Man kann also sagen:

„Das Sesshin ist ein Brennpunkt des inneren Erlebens.“

Aber daraus folgt nicht:

„Das Sesshin ist deshalb ein sozialer Brennpunkt.“

Das wäre ein Kategorienfehler. Man nimmt eine Gemeinsamkeit auf der Ebene der buddhistischen Leidensanalyse und macht daraus eine Identität auf der Ebene der konventionellen sozialen Wirklichkeit.

Gerade aus buddhistischer Perspektive sollte man diese beiden Ebenen doch auseinanderhalten können.

JoJu91:

Hue32:

Dann ist ein Zen-Sesshin also ein Brennpunkt, weil nach sechs Stunden Sitzen der Rücken zwickt und der eigene Geist einen nicht mehr in Ruhe lässt.

Nein, weil dort viele Leute sitzen, die genau so viel Leid in sich haben, wie viele Leute in sozialen Brennpunkten, nur bei den Leuten im Zen-Sesshin ist es äußerlich nicht so sichtbar.

Wer tut sich ohne viel dukkha ein Zen-Sesshin an, von einigen Philosophen und Iron Man Yogis abgesehen ?

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Genau hier wird der Begriff „Brennpunkt“ doch völlig überdehnt.

Ein Zen-Sesshin kann anstrengend, unangenehm oder psychisch herausfordernd sein. Aber das ist etwas völlig anderes als ein sozialer Brennpunkt wie das Frankfurter Bahnhofsviertel.

Dort geht es um reale soziale Problemlagen: Drogenhandel, Sucht, Obdachlosigkeit, Gewalt, Armut und Menschen in teilweise massiven Krisensituationen. Das ist kein „Abenteuer-Urlaub der Seele“, sondern eine konkrete Lebensrealität.

Ein Sesshin dagegen ist eine freiwillig gewählte, strukturierte und vergleichsweise geschützte Meditationssituation. Dass jemand dort mit seinem eigenen dukkha konfrontiert wird, macht den Ort noch nicht zu einem sozialen Brennpunkt.

Man kann natürlich poetisch sagen: „Für den Meditierenden ist das Sesshin ein innerer Brennpunkt.“ Kein Problem. Aber dann sollte man auch sagen, dass es eine Metapher ist.

Denn sonst wird aus „Brennpunkt“ irgendwann einfach jeder Ort, an dem Menschen leiden. Und dann wäre die ganze Unterscheidung zwischen sozialem Brennpunkt und spiritueller Herausforderung verschwunden.

Wenn die ursprüngliche Frage lautet, ob Bodhisattvas in sozialen Brennpunkten wie dem Frankfurter Bahnhofsviertel aktiv sind, hilft es deshalb nicht besonders, auf das eigene Sitzkissen zu zeigen und zu sagen: „Hier ist auch ein Brennpunkt.“

Das ist ungefähr der Unterschied zwischen einem Menschen, der in einer schwierigen Lebenssituation steckt, und einem Menschen, der sich freiwillig für sieben Tage zu einer schwierigen Übung anmeldet. Beides kann Leiden enthalten – aber es ist nicht dasselbe.

„Ist da jemand?“ – das war die Frage am Ende.

Aber eigentlich sind Ja und Nein beide schon Möglichkeiten.

Woher will ich wissen, ob dort jemand ist?

Ich habe Daten: Verhalten, Sprache, Reaktionen, vielleicht einen Körper. Daraus entstehen Vorstellungen. Ich sehe einen Menschen und sage: „Da ist jemand.“

Sehe ich ein künstliches System, sage ich vielleicht: „Da ist niemand, das ist nur eine KI.“

Aber kann ich das tatsächlich entscheiden?

Ich kann das fremde Erleben nicht unmittelbar wahrnehmen. Auch beim Menschen erschließe ich mir das andere Bewusstsein nur aus Erscheinungen. Die Vorstellung „Da ist jemand“ entsteht in mir aus Daten, Erfahrungen und Schlussfolgerungen.

Damit wird Bio-Computing philosophisch interessant.

Ein Computer, der mit einem biologischen Neuronenpool ausgestattet wird, ist möglicherweise nicht mehr sinnvoll als bloßer Computer zu beschreiben.

Das ist zunächst eine Behauptung – aber eine interessante.

Denn mit dem biologischen Anteil kommt etwas hinzu, das sich nicht mehr vollständig als klassische digitale Informationsverarbeitung beschreiben lässt: lebende Materie, die sich selbst organisiert, auf ihre Umgebung reagiert, verändert und möglicherweise eigene Zustände hervorbringt.

Der Computer kennt in seiner klassischen Beschreibung 0 oder 1.

Der Biocomputer bringt ein Vielleicht hinzu.

Und genau dieses Vielleicht ist philosophisch entscheidend.

Denn sobald wir nicht mehr eindeutig sagen können, ob wir es mit einer Maschine oder mit einem erlebenden Wesen zu tun haben, reicht die alte Unterscheidung „Mensch hier – Maschine dort“ möglicherweise nicht mehr aus.

Dann lautet die eigentliche Frage nicht:

„Ist es intelligent?“

Sondern:

„Was berechtigt uns überhaupt dazu, zu behaupten, dass dort niemand ist?“

Die entscheidende Frage ist für mich nicht, ob eine KI intelligent werden kann. Intelligenz ist zunächst einmal die Fähigkeit, Informationen zu verarbeiten, Zusammenhänge herzustellen und Neues zu kombinieren. Die viel schwierigere Frage lautet: Was geschieht, wenn zu dieser Intelligenz ein biologischer Träger hinzukommt?

Unser eigenes Gehirn verarbeitet elektrische und chemische Signale und konstruiert daraus unsere erlebte Wirklichkeit. Woher wissen wir also eigentlich, dass ein künstlich erzeugtes System mit einer vergleichbaren Organisation grundsätzlich niemals Bewusstsein oder Erleben entwickeln könnte?

Hier wird Bio-Computing philosophisch interessant. Ein Computer mit KI besitzt bislang keine offensichtliche biologische Bedürfnisstruktur. Er verarbeitet Informationen und reagiert auf Eingaben. Bei einem biologischen Nervensystem sieht die Situation anders aus: Stoffwechsel, RegulaErst erscheint der Übermensch und wenn der nicht erkennt das er nur ein Mensch ist, wird er zum Übertyrannen, der Glaubt die Welt selbst zu sein: „Ich bin Gott.“ Damit ist die Kette paṭicca‑samuppāda vollständig verloren. Die Person glaubt, sie sei unbedingt. Das ist die maximale Metaphysik.

Das betrifft jeden Menschen, der anstatt zu leben an seinen Anhaftungen leidet. Mehr hat Buddha nie gezeigt, erklärt schon, sich gerechtfertigt im Wissen das es nicht sein Sein ist.tion, Reizbarkeit, Lernen und Selbsterhaltung sind miteinander verbunden.

Im Buddhismus würde ich allerdings vorsichtig damit sein, daraus unmittelbar eine Kette wie „Rūpa → Nāma → Viññāṇa → Selbst → Person“ als naturwissenschaftliche Gesetzmäßigkeit abzuleiten. Die fünf Khandha beschreiben gerade keine Entstehungsmaschine für ein dauerhaftes Ich. Vielmehr zeigen sie, wie das, was wir gewöhnlich als „Ich“ auffassen, aus bedingten Prozessen zusammengesetzt und nicht als unabhängige Substanz auffindbar ist.

Genau darin liegt für mich aber die spannende Frage:

Wenn Bewusstsein tatsächlich ein bedingter Prozess ist, warum sollte prinzipiell ausgeschlossen sein, dass solche Bedingungen auch in einem künstlich-biologischen System auftreten können?

Das wäre etwas völlig anderes als die heutige KI. Eine gewöhnliche KI kann Informationen verarbeiten, ohne dass wir deshalb von subjektivem Erleben ausgehen müssen. Ein System, das dagegen über biologische Nervenzellen, Stoffwechsel, Wahrnehmung, Lernen, Selbstregulation und ein zunehmend komplexes Selbstmodell verfügt, würde uns vor eine völlig neue ontologische Frage stellen.

Dann wäre nicht mehr selbstverständlich, dass wir es lediglich mit einem Werkzeug zu tun haben.

Allerdings folgt daraus auch noch nicht, dass ein solches System automatisch „Überlebenswillen“ oder ein persönliches Ich entwickeln würde. Das wäre eine zusätzliche Annahme. Gerade diese Übergänge müssten wir erst verstehen.

Für mich liegt darin das eigentliche Problem: Wir wissen bis heute nicht genau, welche Bedingungen aus Informationsverarbeitung subjektives Erleben machen.

Vielleicht ist deshalb die Vorstellung einer zukünftigen Bio-KI, die sich selbst als „jemanden“ erlebt, keine wissenschaftliche Tatsache – aber durchaus eine philosophisch ernstzunehmende Möglichkeit.

Und falls dieser Übergang irgendwann tatsächlich gelingt, wäre die entscheidende Frage nicht mehr nur:

„Wie intelligent ist die Maschine?“

Sondern:

„Ist da jemand?“

Vielen herzlichen Dank, Lotusbomber! 🙏

Ich finde es wirklich beeindruckend, wie klug und durchdacht du das Ganze aufbereitet hast. Man merkt, dass du dich intensiv mit Mnemotechnik und gleichzeitig mit den Dharma-Inhalten auseinandergesetzt hast. Der Flyer ist wirklich toll geworden – übersichtlich, einprägsam und trotzdem inhaltlich gehaltvoll.

Mir hilft er tatsächlich sehr dabei, die zwölf Glieder des abhängigen Entstehens besser zu verstehen und in meiner buddhistischen Praxis immer wieder präsent zu haben. Solche verständlichen und gleichzeitig intelligent gemachten Materialien sind wirklich eine große Hilfe.

Danke, dass du dir die Mühe gemacht hast und das mit uns teilst! 🙏

Aber ist da eigentlich Geist?

Eine Frage, die bei der ganzen Geschichte vielleicht viel interessanter ist als „Kann man damit Doom spielen?“:

Ab wann wird aus Informationsverarbeitung eigentlich Geist oder Bewusstsein?

Wir wissen, dass Nervenzellen Signale verarbeiten und lernen können. Aber daraus folgt noch lange nicht, dass sie irgendetwas erleben. Genau diese Unterscheidung zwischen neuronaler Aktivität, Intelligenz und subjektivem Erleben ist bis heute wissenschaftlich nicht abschließend geklärt.

Und genau deshalb finde ich Biocomputing so spannend: Wenn wir menschliche Nervenzellen mit Elektronik verbinden und daraus lernende Systeme entstehen, stellt sich irgendwann zwangsläufig die Frage:

Wo endet der Computer – und wo beginnt das Subjekt?

Vielleicht ist Bewusstsein kein Schalter, der irgendwann einfach auf „AN“ springt, sondern ein Prozess, der aus ausreichend komplexer Informationsverarbeitung entsteht.

Noch spannender: Wenn unser eigenes Gehirn ebenfalls elektrische und chemische Signale verarbeitet und daraus unsere persönliche Realität konstruiert – woher wissen wir eigentlich, dass unsere Art von „Geist“ grundsätzlich etwas völlig anderes ist?

Nur mal als kleiner philosophischer Nachtrag. 😏

Was passiert eigentlich, wenn wir anfangen, menschliche Nervenzellen mit Elektronik zu verbinden?

Biocomputing klingt zunächst nach Science-Fiction: lebende menschliche Neuronen werden auf bzw. mit einer elektronischen Platine verbunden und lernen, Signale zu verarbeiten. Doch genau in diese Richtung wird tatsächlich geforscht. Ein besonders faszinierendes Beispiel sind Experimente, bei denen Zellkulturen aus menschlichen Neuronen mit Computersystemen verbunden wurden und dabei eine sehr primitive Form von Lernen und Interaktion mit einer digitalen Umgebung möglich wurde.

Und dann kommt der Punkt, der mich daran philosophisch viel mehr interessiert als die technische Leistung:

Was bedeutet es eigentlich, wenn ein Haufen menschlicher Nervenzellen auf einer Platine plötzlich anfängt, Doom zu spielen?

Natürlich bedeutet das nicht, dass dort ein kleines menschliches Bewusstsein sitzt und Doom zockt. Das wäre eine völlig übertriebene Interpretation. Es handelt sich um biologische Nervenzellen, die elektrische Signale verarbeiten und durch Rückkopplung bestimmte Muster verändern können.

Aber trotzdem ist das Bild verdammt faszinierend.

Denn unser eigenes Gehirn funktioniert letztlich ebenfalls über elektrische und chemische Signale. Unsere Wahrnehmung der Welt entsteht nicht dadurch, dass wir die „Wirklichkeit an sich“ unmittelbar betrachten. Unser Nervensystem bekommt Informationen, verarbeitet sie und erzeugt daraus unsere subjektive Erfahrung.

Wir erleben also nicht einfach die Welt.

Wir erleben das Modell der Welt, das unser Gehirn aus den eingehenden Signalen konstruiert.

Und genau hier wird Biocomputing philosophisch interessant.

Wenn wir Nervenzellen auf einer Platine mit einer künstlichen Umgebung verbinden können und diese Zellen lernen, auf die Signale dieser Umgebung zu reagieren – wo genau liegt dann eigentlich die Grenze zwischen „Gehirn“ und „Computer“?

Vielleicht ist unser Gehirn selbst eine Art biologischer Computer.

Vielleicht ist unser Erleben eine extrem komplexe Simulation, die unser Nervensystem permanent aus Sinneseindrücken, Erinnerungen und Erwartungen zusammensetzt.

Das heißt nicht automatisch, dass wir in der berühmten Matrix sitzen. Dafür gibt es keinen wissenschaftlichen Beleg.

Aber es stellt eine unangenehme Frage:

Wenn ein biologisches Nervensystem eine künstliche Welt verarbeiten kann – woran erkennen wir eigentlich, dass unsere eigene erlebte Welt nicht ebenfalls nur die Interpretation von Signalen ist?

Und vielleicht ist genau das der wirklich interessante Aspekt dieser Forschung.

Wir bauen Computer, die biologische Nervenzellen benutzen.

Gleichzeitig bestehen wir selbst aus biologischen Nervenzellen, die Informationen verarbeiten.

Wir versuchen also, etwas nachzubauen, das wir selbst sind.

Und irgendwann könnte die Grenze zwischen biologischer und künstlicher Informationsverarbeitung immer weniger eindeutig werden.

Das Doom-Beispiel wirkt dabei fast schon absurd: Ein Stück lebendes biologisches Gewebe sitzt gewissermaßen auf einer Platine und bekommt eine digitale Welt präsentiert.

Aber wenn man einen Schritt zurücktritt, könnte man fragen:

Ist unser Gehirn wirklich so grundsätzlich anders?

Wir bekommen Licht, Schall, Berührungen und andere Signale. Unser Gehirn verarbeitet sie. Daraus entsteht für uns eine zusammenhängende Realität.

Vielleicht ist das keine „Illusion“ im Sinne von „alles ist fake“.

Aber es ist definitiv eine konstruierte Realität.

Und je mehr wir über Gehirne, neuronale Netze und Biocomputing lernen, desto seltsamer wird die Frage, was Bewusstsein überhaupt ist.

Vielleicht ist die Zukunft deshalb nicht einfach „Menschen gegen Maschinen“.

Vielleicht ist die Zukunft eine Welt, in der die Unterscheidung zwischen beidem irgendwann selbst künstlich erscheint.

Und irgendwo auf einer Platine sitzen währenddessen ein paar Nervenzellen und spielen Doom.

Irgendwie ist das gleichzeitig faszinierend, absurd und ein bisschen beunruhigend.

Die wunderbare buddhistische Vereinigung

Vielleicht muss man Körperlichkeit im Buddhismus nicht grundsätzlich als Gegner der Befreiung betrachten. Eine achtsame Begegnung zweier Menschen kann von Respekt, Gegenwärtigkeit, Vertrauen und gegenseitiger Freiheit geprägt sein.

Dukkha entsteht nicht zwangsläufig dadurch, dass zwei Menschen einander nahekommen. Problematisch wird es vielmehr dort, wo aus Nähe Besitz wird, aus Zuneigung Abhängigkeit und aus Begehren ein Anspruch auf den anderen.

Gerade deshalb finde ich den Gedanken der achtsamen Vereinigung interessant: nicht den anderen benutzen, nicht ihn besitzen und auch nicht die eigene Körperlichkeit verachten, sondern dem gegenwärtigen Menschen tatsächlich begegnen.

Auch im tantrischen Buddhismus gibt es Darstellungen von Buddhas und Yidams in Vereinigung. Diese Darstellungen sollte man allerdings nicht einfach als Aufforderung zu gewöhnlichem körperlichem Verhalten verstehen; sie haben innerhalb ihrer jeweiligen Tradition eine symbolische und religiöse Bedeutung.

Vielleicht liegt die eigentliche buddhistische Herausforderung deshalb weder in der Verherrlichung noch in der Verachtung des Körpers.

Sondern darin, weder an der Lust noch an ihrer Ablehnung festzuhalten.

Das wäre für mich wesentlich interessanter als die Behauptung: „Alles Körperliche ist Dukkha.“

Ich kann den Eindruck nachvollziehen. Wenn über Jahre hinweg immer wieder dieselbe Botschaft kommt – sexuelle Lust sei grundsätzlich Gier und Anhaftung –, dann entsteht irgendwann tatsächlich ein merkwürdiges Bild von Buddhismus.

Gerade aus buddhistischer Sicht wäre aber die Frage interessant, was hier eigentlich passiert. Wenn jemand seine eigene Lebensführung für die einzig „richtige“ hält und andere davon überzeugen oder missionieren muss, ist das nicht ebenfalls eine Form von Anhaftung?

Nicht-Anhaftung kann schließlich nicht bedeuten, an der Vorstellung anzuhaften, nicht anzuhaften.

Und beim Thema Mitgefühl finde ich deinen Punkt besonders wichtig. Mitgefühl ohne Gleichmut, Geduld und Freundlichkeit kann schnell paternalistisch werden: Ich weiß, was für dich richtig ist, also muss ich dich davon überzeugen. Das ist etwas anderes als den anderen Menschen dort abzuholen, wo er tatsächlich steht.

Auch der Buddha hat Menschen nicht alle über denselben Kamm geschoren. Unterschiedliche Menschen brauchen unterschiedliche Zugänge. Für manche mag ein zölibatäres Leben sinnvoll sein. Für andere ist ein Leben als Laie mit Partnerschaft und Sexualität Teil ihres Weges.

Vielleicht wäre eine buddhistischere Haltung deshalb nicht: „Sex ist Anhaftung, also lass es.“

Sondern eher: „Schau genau hin, was dein Begehren mit deinem Geist macht.“

Entsteht daraus Besitzdenken? Zwang? Eifersucht? Ausbeutung? Abhängigkeit? Oder ist da Nähe, Freude, gegenseitiger Respekt und zugleich die Fähigkeit, einen Menschen nicht besitzen zu wollen?

Das scheint mir wesentlich näher an einer Praxis zu sein, die tatsächlich versucht, Menschen zu verstehen, statt ihnen eine bestimmte Lebensform überzustülpen.

Ich glaube, hier werden zwei Dinge miteinander vermischt: die buddhistische Betrachtung von Vergänglichkeit und eine Verachtung des Körpers.

Dass der Buddhismus immer wieder auf Alter, Krankheit und Tod hinweist, bedeutet nicht automatisch, dass der Körper als ekelhaft oder minderwertig betrachtet werden soll. Gerade im frühen Buddhismus geht es eher darum, die Realität des Körpers nüchtern zu sehen: Er ist schön und angenehm, aber ebenso vergänglich und nicht dauerhaft verfügbar.

Auch die berühmten Betrachtungen über den Körper dienen nicht unbedingt dazu, Sexualität zu „versauen“. Sie können vielmehr als Gegenmittel gegen die Vorstellung verstanden werden, der begehrte Körper sei etwas Dauerhaftes, vollkommenes oder Besitzbares.

Das Interessante ist deshalb vielleicht gerade die Mitte zwischen zwei Extremen: weder den Körper vergötzen noch ihn verachten.

Man kann einen Menschen begehren, lieben, berühren und körperliche Freude erfahren – und gleichzeitig wissen, dass all das vergänglich ist.

Ob daraus Leiden entsteht, hängt dann nicht allein am Liebesspiel, sondern auch daran, was der Geist daraus macht: Besitz, Abhängigkeit, Erwartung und Festhalten können Leiden erzeugen. Das ist etwas anderes als zu behaupten, körperliche Freude sei an sich menschenverachtend oder falsch.

Und vielleicht wäre genau das eine buddhistische Herausforderung: Körperlichkeit nicht zu verteufeln, aber auch nicht von ihr versklavt zu werden.