Beiträge von Nashorn

Onyx9:

Was war nochmal der "Unterschied" zwischen einem Arhat und einem Sotapanna ?
Gibt es da irgendwas "wichtiges" dabei ?
Ich meine, öfters gelesen zu haben, daß ein Sotapanna für Ther. (noch) eine Art "Nelke" ist
und der Arhat sozusagen das I-Tüpfelchen unter den Heiligen...

Die Lehre des Buddha und ihre wesentliche Bedeutung - R. G. de S. Wettimuny

Kapitel 14
DER PUTHUJJANA, DER SEKHA UND DER ASEKHA

Zitat

In der Lehre des Buddha sind drei unterschiedliche Klassen von Individuen zu finden: Der puthujjana, der sekha (Lernender) und der asekha (Ausgelernter).

Die grundsätzlichen Unterschiede sind wie folgt:

(1) Der puthujjana betrachtet die Dinge als „Mein“.

(2) Der sekha weiß und erkennt, daß die Vorstellung „Mein“ falsch ist. Aber trotzdem entsteht diese Vorstellung in ihm. Deshalb betrachtet er die Dinge als „nicht-mein“.

(3) Der asekha weiß und erkennt nicht nur, daß die Vorstellung „Mein“ falsch ist, sondern in ihm entstehen auch keinerlei Gedanken dieser Art mehr. Deshalb betrachtet er die Dinge weder als „Selbst“ noch als Nicht-Selbst.

Der asekha ist der Arahat.

Aus diesen drei grundverschiedenen Betrachtungsweisen entstehen alle weiteren Merkmale, die sie unterscheiden. Wir können daher die Unterschiede zwischen ihnen auch noch anders beschreiben. Der puthujjana versteht die Lehre des Buddha nicht wirklich (er sieht sie nicht); der sekha versteht sie, hat sie aber noch nicht vollständig erfahren; der asekha versteht die Lehre des Buddha nicht nur, sondern hat sie auch vollständig verwirklicht. In dem Ausmaß, in dem der sekha die Lehre erfährt oder erlebt, in dem Ausmaß versteht er sie auch besser. Sein Erkennen ist noch unvollkommen und er hat die vier Grundlagen der Achtsamkeit161) erst teilweise kultiviert (catunnam kho avuso satipa tthanam padesam bhavitatta).162) Der asekha hingegen komplett und vollständig (satipatthanam samattam bhavitatta).163 Der sekha erkennt Teile der Lehre, ohne sie zu erfahren. Aber das vollständige Erkennen und Verstehen der Lehre kommt erst mit der eigenen intuitiven Erfahrung. Von daher ist es zu erwarten, daß es verschiedene Kategorien unter den sekha gibt, bedingt durch das Ausmaß ihrer Erfahrung mit der Lehre.

Im Samyutta Nikaya wird folgender Unterschied zwischen dem sekha und dem asekha aufgezeigt:
„Ferner, bhikkhus, kennt ein bhikkhu, der ein sekha ist, die fünf Heilsfähigkeiten: Vertrauen, Tatkraft, Achtsamkeit, Konzentration und Weisheit. Er hat jedoch weder leibhaftige Erfahrung, noch sieht er mit durchdringender Weisheit, wo sie hinführen, ihr Höchstes, ihre Frucht und ihr Ende. ... Ein bhikkhu jedoch, der ein asekha ist, kennt die fünf Heilsfähigkeiten: Vertrauen, Tatkraft, Achtsamkeit, Konzentration und Weisheit. Er hat leibhaftige Erfahrung davon und sieht mit durchdringender Weisheit, wo sie hinführen, ihr Höchstes, ihre Frucht und ihr Ende.“164)

Der sekha vertraut auf die Tatsache, daß die Entwicklung der fünf Heilsfähigkeiten zum Erlangen des Todlosen führt. Er steht klopfend an der Tür zu Todlosigkeit - amata dvaram ahacca titthati,165) Der asekha hingegen hat diese Fähigkeiten vollends entwickelt, hat die Todlosigkeit erreicht und hat die leibhaftige Erfahrung der Todlosigkeit. Der Arahat Sariputta hat genau das von sich behauptet. Es ist übrigens falsch zu denken, daß der puthujana die Heilsfähigkeiten besitzt - er hat sie nicht. Erst der sekha hat sie sich erworben und muß sie natürlich weiterentwickeln.166)

Khemaka, ein anagami („Nichtwiederkehrer“, die höchste Stufe der sekha) sagt:
„Freunde, obwohl ich in den fünf Gruppen des Ergreifens weder ein „Selbst“ noch etwas, das einem „Selbst“ zugehört, erkennen kann, bin ich kein Arahat, noch jemand, in dem die Einflüsse zerstört sind. Obwohl mir bei den fünf Gruppen des Ergreifens noch das Gefühl eines „Ich bin“ entsteht, betrachte ich es nicht als „das bin ich“. Wenn auch, Freunde, bei einem edlen Jünger die fünf niederen Fesseln beseitigt sind, verbleibt bei den fünf Gruppen des Ergreifens noch die restliche Einbildung „Ich bin“, der Wille „Ich bin“, die Neigung „Ich bin“. Sie sind noch nicht entfernt.“167)

Der sekha ist auf dem Pfad zu Nibbana, der puthujjana hingegen nicht. Der Buddha lehrt, daß ein Individuum, sobald es den Pfad erreicht hat, sicher sein kann, Nibbana auch zu erreichen. Der sekha hat die Sicherheit ein asekha zu werden. Der asekha oder der Arahat ist den Pfad zu Ende gegangen und ist am Ziel, dem Nibbana, angekommen. Er lebt in der Erfahrung des Nibbana. Alle sekha und asekha werden als ariya bezeichnet. In der weitesten Klassifizierung haben wir daher puthujana und ariya. Ariya bedeutet Edle.

Wir werden nun die verschiedenen Individuen, die als puthujana und ariya klassifiziert sind, genauer untersuchen.

Es werden zwei Arten von puthujjana unterschieden:

1) Der assutava (der nicht gehört hat). Er hat die Lehre des Buddha noch nie gehört und hat daher der Lehre nicht entsprechende Ansichten.

2) Der anulomikaya khantiya samannagata (der in übereinstimmung ist). Er hat die Lehre gehört und ist damit einverstanden. Aber er ist nicht einfach nur einer, der die Lehre studiert hat und/oder vorgibt, ihr zu folgen. Er ist viel mehr als das, denn er macht den ernsthaften Versuch, die Lehre in sich zu verwirklichen, da er weiß, daß er sie noch nicht wirklich erkannt hat.168)

Von diesen zwei Arten ist der assutava der häufigere.

Es werden acht Arten von ariya unterschieden. In einer aufsteigenden Aufzählung der Perfektion sind sie:

• Sotapattiphalasacchikiriyaya patipanno - Der für die Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts übt.
• Sotapanno - Der Stromeingetretene.
• Sakadagamiphalasacchikiriyaya patiranno - Der für die Verwirklichung der Frucht des Einmalwiederkehrenden übt.
• Sakadagami - Der Einmalwiederkehrer.
• Anagamiphalasacchikiriyaya patiranno - Der für die Verwirklichung der Frucht des Nichtwiederkehrers übt.
• Anagami - Der Nichtwiederkehrer.
• Arahattaya pattipanno - Der für die Verwirklichung der Arahatschaft übt.
• Arahat - Der Verwirklichte, der am Ziel Angekommene.

Von diesen acht sind die ersten sieben noch keine Arahats. Sie sind noch nicht vollkommen und haben noch Arbeit vor sich. Deshalb werden sie sekha genannt (Lernende, übende). Aber sie sind alle auf dem Pfad und haben die Sicherheit, Arahats oder Vollkommene zu werden. Sie haben den Bereich des puthujana (puthujjana-bhumi) verlassen und sind in den Bereich der Edlen (ariya-bhumi) eingetreten. Der letzte und achte, der Arahat, hat alles getan, was zu tun war, hat sein Training beendet, hat das Ziel erreicht, hat die Last abgelegt, hat den vollkommenen Zustand, Nibbana erreicht. Er ist deshalb ein asekha (Ausgelernter).

Zusammen mit dem puthujjana haben wir also neun verschiedene Arten von Individuen.169) Wenn wir die zwei Arten des puthujjana mitzählen, haben wir zehn verschiedene Arten von Individuen. Wir werden noch sehen, daß von den sieben sekha drei den Fruchtzustand erreicht (phala-labhi) haben. Das ist der sotapanna, der sakadagami und der anagami. Die restlichen vier üben sich für die Verwirklichung der entsprechenden Fruchtzustände. Sie haben den Pfad erreicht (magga-labhi), der sie zu dem entsprechenden Fruchtzustand führen wird. Auch der asekha ist ein phala-labhi. Er hat die Frucht der Arahatschaft erreicht. Die Vorstellung, daß die Erreichung der Frucht sofort von der Erreichung des Pfades gefolgt wird, ist falsch. Diese Vorstellung ist in bestimmten Kommentartexten zu finden, stimmt aber nicht mit den Sutten überein, in denen mit Bestimmtheit gesagt wird, daß der Pfad-Erreicher sich für die Verwirklichung des Fruchtzustandes übt. Daher gibt es einen zeitlichen Zwischenraum von der Pfaderreichung bis zur Fruchterreichung.

„Hier, Freunde, entfaltet ein bhikkhu Einsicht mit vorangegangener Geistesruhe. Indem er so Einsicht mit vorangegangener Geistesruhe entfaltet, erreicht er den Pfad. Er folgt dem Pfad, entwickelt ihn und übt sich. Indem er sich so übt, lösen sich in ihm die Fesseln und die Neigungen schwinden.“170)

Der Pfaderreicher der ersten Art wird jedoch die entsprechende Frucht in jedem Fall noch vor seinem Tode erreichen, auch wenn es nur ganz kurz davor sein sollte. Eines von zwei Dingen machen, laut den Sutten, diese Erreichung der Frucht möglich - ernsthaftes Bemühen oder die Krise des herannahenden Todes, welche den notwendigen Nachdruck für die Erreichung liefert.171)

Im Gegensatz zum puthujjana, der immer wieder zurückfallen kann, schreitet der sekha, egal ob er Pfad- oder Fruchterreicher ist, stets in Richtung des Ziels voran.

Der Buddha lehrt, daß die Wesen durch zehn Fesseln ans Dasein gebunden sind. Die seka, die schon bestimmte Pfadfrüchte erreicht haben, werden normalerweise in Begriffen der verschiedenen Fesseln, die sie bereits aufgelöst haben, beschrieben. Diese Fesseln sind:

1. Persönlichkeitsansicht (sakkayaditthi)
2. Zweifel (vicikiccha)
3. Ausübung von Riten und Zeremonien (silabbataparamaso)
4. Begehren von sinnlichen Vergnügungen (kamacchando)
5. übelwollen (vyapada)
6. Anhaften an Form (ruparago)
7. Anhaften an Formlosigkeit (aruparago)
8. Einbildung oder „Ich-bin-Dünkel“ (mano)
9. Rastlosigkeit (uddhaccam)
10. Nicht-Wissen (avijjam).

Die ersten fünf werden als niedrige Fesseln (orambhagiyani saññojanani) und die folgenden fünf als höhere Fesseln bezeichnet (uddhambhagiyani saññojanani).172)

Der erste Fruchterreichende wird sotapanno (Stromeingetretener) genannt.
Er hat die ersten drei Fesseln Persönlichkeitsansicht, Zweifel und Ausübung von Riten und Zeremonien aufgelöst. Stromeingetretener (eingetreten in den sota) bedeutet, er hat den Edlen Achtfachen Pfad erreicht. Dieser Pfad wird als Strom (der zum Ziel fließt) definiert.

„Der Strom, Sariputta ist genau dieser Edle Achtfache Pfad, nämlich Rechtes Verstehen, Rechtes Denken, Rechte Handlung, Rechte Rede, Rechter Lebensunterhalt, Rechte Bemühung, Rechte Achtsamkeit, Rechte Konzentration.“173)

Der zweite Fruchterreichende wird sakadagami (Einmalwiederkehrer) genannt. Er hat die ersten drei Fesseln aufgelöst und Lust, Haß und Verblendung reduziert (tinnam saññojananam parikkhaya ragadosamohanam tanutta). Er hat also nicht nur die ersten drei Fesseln aufgelöst, sondern auch die vierte (Begehren nach Sinnesvergnügen) und fünfte (übelwollen) Fessel zum Teil überwunden.

Der dritte Fruchterreichende wird anagami (Nichtwiederkehrer) genannt. Er hat die ersten fünf, also die niedrigen Fesseln komplett aufgelöst.

Der vierte und letzte Fruchterreichende ist natürlich der Arahat.Er hat alle zehn Fesseln aufgelöst.

Von denjenigen, die sich in der Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts üben, gibt es zwei Arten. Der dhammanusari (der Weisheitsergebene) und der saddhanusari (der Vertrauensergebene). Diese beiden sind gerade erst von der Ebene des puthujjana in den Bereich des ariya eingetreten.

Der dhammanusari ist von der Weisheit des Dhamma in einem gewissen Maß angezogen, während der saddhanusari durch sein festes Vertrauen am Dhamma festhält.174) Wie schon vorher erwähnt, können beide nicht sterben, ohne die Frucht des Stromeintritts zu verwirklichen, das heißt, ohne sotapanna zu werden. Der sotapanna hat maximal noch sieben Existenzen (sattakkhattum paramata) vor sich. Weiterhin ist er sich sicher, in keinem unglücklichen Bereich wieder zu erscheinen. Er wird die Sicherheit des Nibbana innerhalb dieser Zeitspanne erreichen (niyato sambodhi-parayano). Der sakadagami kehrt nur noch einmal in die sinnliche Welt zurück und erreicht dann die Auflösung des Leidens (sakideva imam lokam agantva dukkhassantam karoti). Der anagami wird, wenn er hier stirbt, direkt in den Reinen Gefilden erscheinen, und dort die Erlöschung erreichen.175)

Es ist so wie mit einem Karren, der gerade über eine Hügelkuppe geschoben wurde und jetzt ohne weitere Mühe durch sein eigenes Gewicht hinunter rollen wird. Ebenso wird der sotapanna innerhalb von maximal sieben weiteren Leben das Nibbana verwirklichen. Jedoch ermahnt der Buddha alle sekha, sich ernsthaftig zu üben (appamadena karaniyam), um noch in diesem Leben allem dukkha ein Ende zu machen und die Arahatschaft zu erreichen. „Bhikkhus, genauso wie auch ein kleines bißchen Exkrement noch übel riecht, genauso preise ich nicht das Dasein auch für einen noch so kurzen Moment, wie es zum Fingerschnippen braucht.“176)

Anmerkungen:

161) Zu den vier Grundlagen der Achtsamkeit siehe Kapitel 17
162) SN 47, 26
163) SN 47, 27
164) SN 48, 3
165) SN 12, 49
166) SN 48,18
167) SN 22, 89
168) AN VI, 98-101
169) AN IX, 9
170) AN IV, 170
171) SN 25,1
172) AN X, 13
173) SN 55,5
174) MN 70
175) AN III, 88-89
176) AN I, 32

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Quelle: http://archiv.ub.uni-heidelberg.de/savifadok/voll…_des_Buddha.pdf

Aber warum machen wir uns die Mühe zu so viel Selbsttäuschung? Warum sollten wir so widerstrebend sein, die Notwendigkeit von Vergänglichkeit im Erleben anzuerkennen, wenn wir kein derartiges Zögern empfinden, der Notwendigkeit der Rundheit von Kreisen zuzustimmen? Die Antwort spiegelt sich in der gesamten Menschheitsgeschichte wider. Wir suchen Glück. Wir suchen Freiheit. Wir suchen Sicherheit. Oder noch grundlegender, wir suchen. Und so kehren wir notwendigerweise zum Begehren zurück.

Ungeachtet der Tatsache, dass wir die Dinge so haben wollen, zeigt das Universum eine nicht ganz geheure Vorliebe dafür, die Dinge anders zu arrangieren. Die Dinge werden anders. Selbst wenn die Dinge so sind, wie wir sie gerne hätten, zeigen sie doch die beunruhigende Eigenschaft, nicht so zu bleiben. Wir verleugnen uns selbst gegenüber die Notwendigkeit von Vergänglichkeit, aus dem Verlangen heraus, dass die Dinge so bleiben, wie wir es uns wünschen.

Aber nicht nur aus diesem Grund ist Begehren unvereinbar mit der Wahrnehmung von Vergänglichkeit. Noch fundamentaler, Begehren ist vom Charakter her ontologisch oder zweckgerichtet: Es ist immer für etwas. Und wofür es ist, das ist sein Hintergrund oder Kontext (...). Und sein Hintergrund ist (...) von höherer zeitlicher Ordnung. Vom Standpunkt des Begehrens aus ist sein Objekt immer extra-temporal. Begehren ist mit dem fortwährenden (d. h. temporalen) Bemühen verbunden, das Ewige zu entdecken, denn in seinen Augen kann nur das Ewige frei von der Beängstigung sein, die (so glaubt es) auf die Ungewissheit der Welt zurückzuführen ist. Das Extra-Temporale verändert sich nicht: Es ist gewiss.

Es ist nicht bloß eine sonderbare Finte des Begehrens, dass es das Unvergängliche sucht: Es ist seiner Essenz nach völlig unfähig, es anders zu tun. Obwohl es sein Ziel niemals erreichen wird (wie auch die Note niemals zum Lied wird), blickt es dennoch immer auf sein Ziel und zeigt es an. Weil es auf das blickt, was es als ewig betrachtet, befindet es sich nicht gerade in einer guten Ausgangsposition, um die strukturelle Notwendigkeit von Vergänglichkeit wahrzunehmen. Es verwundert nicht besonders, dass es eine organische Beziehung zwischen Begehren und Nicht-Wahrnehmung von Vergänglichkeit gibt (wie auch zwischen Wahrnehmung von Vergänglichkeit und Verzicht).

Begehren ist zweckgerichtet: Es ist immer für etwas. Auf grober Ebene haben wir unsere spezifischen Begehren nach diesem und jenem; aber wenn dies die einzigen existierenden Formen von Begehren wären, dann sollten wir sie schon bald beenden können, mit dem simplen Hilfsmittel der Befriedigung. Aber nein, selbst wenn wir alles haben, „was wir uns nur wünschen können", stellen wir fest, dass da immer noch Begehren ist. Wir wollen immer noch etwas. Selbst wenn wir von den Ablenkungen der Welt bis aufs Äußerste gelangweilt sind, stellen wir fest (wenn wir uns die Mühe machen hinzuschauen), dass da immer noch ein Suchen, ein Wollen ist. In der Tat, ohne Wollen könnte es nicht jene Langeweile geben. Obwohl es nichts Bestimmtes in der Welt gibt, das wir als das Gewollte identifizieren könnten, wollen wir dennoch. Dahin treibend laviert Begierde umher, wie ein losgemachtes Schiff, das einen Ankerplatz sucht. Und dieses Umherlavieren ist der Hunger, der die Begierde charakterisiert. Nichts verspricht Befriedigung, und doch können wir nicht anders, als zu suchen. Und was ist das Objekt unserer Begierde? Wir wissen es nicht. Wir wissen nur, dass wir wollen, dass es so ein Objekt geben soll: Wir wollen etwas zum Wollen.

Wollen wollen: Weil wir nach Begehren begehren (so wie man von mondsüchtigen Teenagern sagt, sie seien verliebt in die Idee, verliebt zu sein), erhält Begehren seine Stabilität. Zu beachten: Begehren kann nicht gierig nach sich selbst sein. Wenn es mit sich selbst zusammentreffen würde, wäre es in sich vollständig und würde seine zentrale Eigenschaft nicht mehr besitzen (oder davon besessen sein) – Antrieb. Damit es Antrieb gibt, muss es ein Suchen außerhalb von sich selbst geben.

Was bedeutet dann Begehren nach Begehren? Dies: Das, wofür Begehren da ist, sein Kontext, ist von höherer zeitlicher Ordnung als das Begehren selbst. Bei Begehren, nach Begehrenb ist Begehrenb nicht das- selbe Begehren wie Begehren,: Es ist von der Struktur her von allgemeinerer Natur. Begehren erscheint daher als hierarchischer Komplex, in dem das unmittelbarere Begehren das Begehren-im-Allgemeinen (unter-)stützt und allgemeineres Begehren den Kontext für das unmittelbare liefert.

Aus: Samanero Bodhesako: Veränderlichkeit – Erlebte Vergänglichkeit im Lichte der Buddhalehre

Elliot:

In der er ersten Vertiefung bereits sind Sinnesbegierde, Übelwollen und Zweifel an der Lehre des Buddha überwunden:
[...]
Wenn dort bereits Sinnebegierde überwunden ist, wie könnte dann noch Gier vorhanden sein? Wenn dort bereits Übewlwollen überwunden ist, wie könnte dann noch Hass vorhanden sein? Wenn dort bereits Zweifel an der Lehre des Buddha überwunden ist, wie könnte dann noch Verblendung vorhanden sein? Und dennoch ist das Verweilen in der ersten Vertiefung nicht gleichbedeutend mit dem Erlangen von Nibbana.

In den Vertiefungen sind GHV lediglich zeitweilig überwunden aber noch nicht endgültig vernichtet.

In den Abschnitten über den Arahant in M1 wird gesagt:

Zitat

M1: Der Arahant II - IV

Ihr Bhikkhus, ein Bhikkhu, der ein Arahant ist, mit vernichteten Trieben, der das heilige Leben gelebt hat, getan hat, was getan werden mußte, die Bürde abgelegt hat, das wahre Ziel erreicht hat, die Fesseln des Daseins zerstört hat und durch letztendliche Erkenntnis vollständig befreit ist, erkennt da Erdelement unmittelbar als Erdelement. Nachdem er Erdelement unmittelbar als Erdelement erkannt hat, stellt er sich nicht Erdelement vor, er macht sich nicht Vorstellungen im Erdelement, er macht sich nicht Vorstellungen vom Erdelement ausgehend, er stellt sich nicht vor ,Erdelement ist mein‘, er ergötzt sich nicht am Erdelement. Warum ist das so?

II: Weil er frei von Begierde ist, durch die Vernichtung der Begierde.
III: Weil er frei von Haß ist, durch die Vernichtung des Hasses.
IV: Weil er frei von Verblendung ist, durch die Vernichtung der Verblendung.

Und Zumwinkel weist zu Recht im Kommentar zu M1 (20) darauf hin:

Zumwinkel:

In den folgenden drei Abschnitten wird verdeutlicht, daß das völlige Durchschauen des Arahants einhergeht mit der Vernichtung der drei unheilsamen Wurzeln - Gier, Haß und Verblendung. Die merkwürdige Formulierung "frei von Begierde durch die Vernichtung der Begierde" besagt, daß er nicht nur zeitweilig frei von Begierde ist, sondern sie an der Wurzel abgeschnitten hat.

Im übrigen wird an mehreren Stellen des PK verdeutlicht dass Nibbana synonym ist mit der Vernichtung von GHV.

Zitat

"Nirvāna, Nirvāna, Bruder Sāriputto, sagt man. Was ist nun, Bruder, Nirvāna?"

"Was da, Bruder, das Versiegen von Gier, das Versiegen von Hass, das Versiegen von Verblendung ist, das nennt man Nirvāna". (S 38.1)

Zitat

Die Beseitigung von Gier, Hass und Verblendung – das, ihr Bhikkhus, wird das Ungestaltete/Erlöschen genannt. (S 43.1)

Zitat

"Das Ziel will ich euch zeigen, ihr Mönche, und den zum Ziel führenden Pfad. Das höret! Was ist, ihr Mönche, das Ziel?

Die Versiegung von Gier, Hass und Verblendung. (S43.13)

Bewusstsein ist immer "Bewusstsein von..." und generell ohne jegliche Essenz.

Nanavira hat es schön beschrieben:

Bewusstsein (viññána) kann man sich als die Anwesenheit eines Phänomens denken, welches aus náma und rúpa besteht. Námarúpa und viññána zusammen ergeben das Phänomen „in Person“ – d.h. ein Erlebnis. Das Phänomen ist die Stütze (árammana) von Bewusstsein, und alles Bewusstsein ist Bewusstsein von etwas (nämlich von einem Phänomen). So wie keine Anwesenheit ohne etwas, das anwesend ist, sein kann, genauso kann auch nicht etwas sein, ohne dass es so weit anwesend ist – daher sind viññána und námarúpá voneinander abhängig. „Sein“ und „anwesend sein“ ist die selbe Sache. Man beachte aber, dass „Dasein“ als bhava die Existenz des illusorischen Subjekts beinhaltet, und mit dem Aufhören des „(Ich) bin“-Dünkels (Denken), asmimána, ist Aufhören von Dasein, bhavanirodha. Beim arahat gibt es nur Anwesenheit des Phänomens („Dies ist anwesend“) anstelle der Anwesenheit (oder Existenz) eines scheinbaren „Subjekts“, für das ein „Objekt“ anwesend ist („Ich bin, und dies ist mir [oder für mich] anwesend,“ d.h. das [scheinbare] Subjekt ist anwesend [„Ich bin“], das Objekt ist anwesend [„dies ist“], und das Objekt betrifft das oder „gehört dem“ Subjekt [das Objekt ist „für mich“ oder „mein“]; und dann nennt man beim arahat Bewusstsein anidassana, „nicht-charakterisierend“ (d.h. es kennzeichnet nicht die Anwesenheit eines „Subjekts“), oder niruddha, „aufgehört“. Viññánanirodha bezieht sich unterschiedslos auf anidassana viññána (sa-upádisesa nibbánadhátu, was für den lebenden arahat gilt; Itivuttaka 44 <Iti.38>12) und auf das Aufhören jeglichen Bewusstseins beim Tod des arahat (anupádisesa nibbánadhátu)b. Viññánanirodha ist streng genommen das Aufhören von viññán‘upádánakkhandha, so wie bhavanirodha das Aufhören von pañc‘upádánakkhandhá (d.h. sakkáyanirodha) ist, aber es wird in der Bedeutung erweitert, um das endgültige Aufhören von viññánakkhandha (und daher pañcakhandhá) beim Zerfall des Körpers des arahat mit abzudecken.

Bewusstsein, so muss angemerkt werden, ist ausdrücklich nicht „subjektiver“ als die anderen vier upádánakkhandhá (d.h. als námarúpa). (Dies sollte aus dem Vorangegangenen klar sein, aber es ist eine gängige Meinung, dass Bewusstsein essenziell subjektiv ist, und eine Erörterung, die das Thema streift, ist angebracht.) Es ist ganz falsch, viññána als das Subjekt zu betrachten, dem das Phänomen (námarúpa), jetzt als Objekt betrachtet, anwesend ist. (In diesem Fall sollten wir mit Sartre erwidern, dass Bewusstsein als Subjektivität dem Objekt Anwesenheit ist.) Viññána ist negativ in Bezug auf Essenz (oder „Was-heit“): Es ist nicht Teil des Phänomens, des Anwesenden, sondern einfach die Anwesenheit des Phänomen. Folglich werden im Seh-Erleben (zum Beispiel) Phänomene gesehen, Seh-Bewusstsein wird nicht gesehen (weil es negativ in Bezug auf Essenz ist), und doch gibt es Seh-Bewusstsein (Seh-Bewusstsein ist reflexiv anwesend). Auf diese Weise wird Bewusstsein schließlich mit dem Körper assoziiert (saviññánaka káya), und wird häufig mit dem Subjekt identifiziert oder zumindest mit Subjektivität.

Notizen zu Dhamma - Kapitel Vinnana

Elliot:

...aber das Überwinden von Gier, Hass und Verblendung ist noch nicht gleichbedeutend mit Befreiung.

Laut dem Buddha schon...

Zitat

Die Beseitigung von Gier, Hass und Verblendung – das, ihr Bhikkhus, wird das Ungestaltete/Erlöschen genannt. (Asankhata Samyutta)

Aber jetzt sagen Sie, „wenn alle Dinge durch dukkha gekennzeichnet sind …“ Das erfordert sorgfältige Unterscheidung. Erst einmal, das universale dukkha, auf das Sie sich hier beziehen, ist offensichtlich nicht das dukkha des Rheumatismus oder von Zahnschmerzen, das keineswegs universal ist. Es ist vielmehr das sankhára-dukkha (das Unangenehme oder Leid in Verbindung mit Gestaltungen) dieser Sutta-Passage:

Drei Gefühle, Bhikkhu, sind von mir verkündet: angenehmes Gefühl, schmerzhaftes Gefühl, weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl. Diese drei Gefühle sind von mir verkündet. Aber das, Bhikkhu, ist von mir verkündet: „Was immer gefühlt wird, ist in Dukkha (Leid) enthalten.” Das aber, Bhikkhu, wurde von mir in Bezug auf die Unbeständigkeit von Gestaltungen gesagt. (Vedaná Samy.11: IV,216)

Aber was ist dieses dukkha in Bezug auf Unbeständigkeit? Es ist die implizite Betrachtung als angenehm-beständig („ewig” wäre vielleicht besser) dessen, was in Wirklichkeit unbeständig ist. Und Dinge werden implizit für angenehm-beständig (oder ewig) gehalten, wenn sie (auf die eine oder andere Art) für „Ich” oder „mein” gehalten werden (da, wie Sie ganz richtig andeuten, Vorstellungen von Subjektivität mit Vorstellungen von Unsterblichkeit einhergehen). Und der puthujjana betrachtet alle Dinge auf diese Weise. Daher sind für den puthujjana alle Dinge
(sankhára-)dukkha. Wie sieht dann – und das scheint der springende Punkt bei Ihrem Argument zu sein – wie sieht dann der puthujjana oder wie weiß er (oder beurteilt er), dass „alle Dinge dukkha” sind, wenn es nicht irgendeinen Hintergrund (oder ein Kriterium, eine Norm) von Nicht-dukkha (d.h. von sukha) gibt, vor dem sich alle Dinge als dukkha abheben? Die Antwort ist ganz einfach: er sieht oder weiß oder beurteilt nicht, dass „alle Dinge dukkha” sind. Der puthujjana hat kein Kriterium und keine Norm, um so eine Beurteilung zu treffen, also trifft er sie nicht.

Das Erleben des puthujjana ist (sankhára-)dukkha von oben bis unten, und die Folge davon ist, das er keine Möglichkeit hat, dukkha für sich selbst zu erkennen; wie weit er auch immmer im reflexiven Bemühen von sich selbst „zurücktreten” mag, er nimmt immer noch dukkha mit sich mit. (Ich habe diese Frage in der Begrifflichkeit von avijjá [„Unwissenheit”] IN EINE NOTIZ ZU PATICCASAMUPPÁDA §§23&25 erörtert, wo ich aufzeige, dass avijjá, was dukkhe aññánam ist [„Nicht-Wissen von dukkha”], eine hierarchische Struktur besitzt und immer nur sich selbst ausbrütet.) Der ganze Punkt bei der Sache ist, dass das Nicht-Wissen von dukkha des puthujjana genau das dukkha ist, von dem er nichts weiß, und dieses dukkha, das zugleich Nicht-Wissen von dukkha ist, ist identisch mit der Sichtweise des puthujjana, wenn er (fälschlicherweise) das, was ein „Selbst”, „Subjekt” oder „Ego” zu sein schein, für bare Münze nimmt (als nicca/sukha/attá, „beständig/angenehm/Selbst”).

Nanavira Thera - Notizen zu Dhamma (Brief 99 vom 2. Juli 1965)

Es gab mal so einen Thread, aber anscheinend werden Threads nach einiger Zeit von Inaktivität gelöscht. Suchfunktion findet ihn jedenfalls nicht mehr.

Zitat

1105 UDAYA
Den Sinnenden, der makellos hier sitzt,
Als einer, dessen Werk vollendet, trieb-befreit,
Den Meisterkenner aller Dinge kam ich zu befragen:
O künde mir die Weisheits-Freiung, des Nichtwissens Zertrümmerung an!

1106 DER ERHABENE
Lustwillen und Trübsal, diese beiden lassen,
Trägheit verwinden und der inneren Unrast wehren,

1107
Durch Gleichmuts-Achtsamkeit geläutert sein,
Mit lehrgemäßem Denken als Beginn,
Das ist es, was als Weisheits-Freiung,
Als Nichtwissens Zertrümmerung ich künde.

1108 UDAYA
Wodurch gefesselt ist die Welt? Ihr Treibwerk, sage, was es ist!
Wenn was man läßt, kann vom Nibbāna dann man sprechen?

1109 DER ERHABENE
Durch Daseinslust gefesselt ist die Welt. Ihr Treibwerk das ist der Gedanke.
Wenn man Begehren läßt, kann vom Nibbāna man dann sprechen.

1110 UDAYA
Wie wird zunichte das Bewußtsein für einen, welcher achtsam lebt?
Zu fragen dies, sind wir gekommen und lauschen deinem Wort, Erhabener!

1111 DER ERHABENE
Der nicht am eigenen Gefühle sich ergötzt und nicht am fremden,
Wer achtsam so sein Leben führt, Bewußtsein wird zunichte ihm.

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Sutta Nipata - Die Fragen der Priesterjünger (Udaya)
http://www.palikanon.com/khuddaka/sn/sn_v13-14_1115.html

Takumi:

Erst wenn die Wahrnehmung erlischt, dann "sehe" ich DAS. Das ist dann aber keine sinnliche Wahrnehmung, sondern eben Rechte Erkenntnis.

Ich zitiere nochmal D9:

Zitat

Wahrnehmung, Potthapáda, erscheint zuerst, danach Wissen; aber mit dem Erscheinen von Wahrnehmung ist das Erscheinen von Wissen. Man versteht so: „Bedingt durch dieses ist mir in der Tat Wissen erschienen.“

Wissen setzt Wahrnehmung voraus und Wahrnehmung endet auch nicht mit dem Erscheinen von Wissen.

Takumi:

Und umgekehrt: Alle Wahrnehmung ist bedingt, wie kann also ein Buddha irgend etwas wahrnehmen?

Wie meinen?

Kusala:

Wahrnehmung kommt von "etwas für wahr nehmen"

Sehe ich anders. Wahrnehmung ist einfach das gewahr sein von Sinneseindrücken.

Kusala:

Im alltäglichen Leben käme man aber damit nicht klar. Deswegen wird grob benannt. Eine Tasse bleibt eine Tasse bis sie kaputt geht.

Stimmt aber so nicht. Da sind zig Elektronen (und noch kleinere Teile), die sich ständig bewegen und verändern und viel Zwischenraum, bis nur noch Raum bleibt und auch der ist nicht räumlich.

Die Lehre von Flux hat mit der Buddhalehre nichts gemeinsam - auch wenn sie des öfteren mal dafür herhalten muss.

Kusala:

Ebenso geht es mit Kontakt, Gefühl was der Wahr-nehmung und der folgenden geistgemachten Bewertung vorausgeht bis es dann bewusst zum Beispiel zur blauen Tasse wird. Dann ist z.B. die "schöne" blaue Tasse geschaffen, die man behalten möchte, schaut dass sie nicht kaputt geht, ist traurig wenn sie denn runterfällt und wieder eine neue haben will usw. Und schon ist Dukkha da für etwas was es im Grunde gar nicht gibt. Eine beständige Tasse.
Ich gebe zu, eine etwas grobe Darstellung Außerdem spielen da noch viele, viele Faktoren mit rein, was den Rahmen aber hier sprengen würde.

Ich glaube Nanavira hat den Begriff "Sanna" ganz gut dargestellt:

Saññá und viññána (Wahrnehmung und Bewusstsein) können wie folgt differenziert werden. Saññá (definiert in Anguttara VI,63 <A.III,413>) ist die Qualität oder das Wahrgenommene selbst (z.B. blau), wogegen viññána die Anwesenheit oder Bewusstsein von der Qualität oder vom Wahrgenommenen ist – oder noch genauer, vom Ding, das die Qualität oder das Wahrgenommene zeigt (d.h. von námarúpa). (Es mag angemerkt werden, dass eine Qualität unverändert bleibt, egal ob sie anwesend oder abwesend ist – blau ist blau, egal ob gesehen oder vorgestellt –, und das Wort saññá wird sowohl für Fünf-Sinne-Erleben, wie auch für geistiges Erleben verwendet.)

Es wäre ebenso falsch zu sagen, „ein Gefühl wird wahrgenommen“, wie es falsch wäre zu sagen, „eine Wahrnehmung wird gefühlt“ (was saññá und vedaná durcheinander bringt); aber es ist ganz in Ordnung zu sagen, „ein Gefühl, eine Wahrnehmung (das heißt, ein gefühltes Ding, ein wahrgenommenes Ding) wird erfahren“, was lediglich bedeutet, dass ein Gefühl oder eine Wahrnehmung anwesend ist (da beide tatsächlich in allem Erleben enthalten sind – siehe Majjhima 43 <M.I,293>). Streng genommen ist das, was erfahren wird, námarúpa, wogegen das, was wahrgenommen (oder gefühlt) wird, saññá (oder vedaná) ist, d.h. nur náma. Diese Unterscheidung kann grammatisch aufgezeigt werden. Vijánáti, erleben/erfahren, ist vom Sinn her Aktivum (und regiert den objektiven, äußeren Akkusativ): Bewusstsein erfährt ein Phänomen (námarúpa); Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas. Sañjánáti, wahrnehmen (oder vediyati, fühlen) ist vom Sinn her Medium (und regiert den inneren Akkusativ): Wahrnehmung nimmt [eine Wahrnehmung] wahr (oder Gefühl fühlt [ein Gefühl]). Daher sollten wir sagen „ein blaues Ding (= eine Bläue, Blauheit), ein schmerzhaftes Ding (= ein Schmerz) wird erfahren“, aber „blau wird wahrgenommen“ und „Schmerz wird gefühlt“. (In den Suttas wird allgemein eine gewisse Elastizität im gewöhnlichen Sprachgebrauch eingeräumt. Aber in bestimmten Passagen und auch im eigenen subtileren Denken mag eine striktere Definition erforderlich sein.)

In Dìgha 9 <D.I,185> fragt Potthapáda den Buddha, ob Wahrnehmung vor Wissen kommt oder Wissen vor Wahrnehmung oder beide gleichzeitig. Der Buddha gibt folgende Antwort:

Zitat

Wahrnehmung, Potthapáda, erscheint zuerst, danach Wissen; aber mit dem Erscheinen von Wahrnehmung ist das Erscheinen von Wissen. Man versteht so: „Bedingt durch dieses ist mir in der Tat Wissen erschienen.“

Saññá geht also ñána voraus, nicht nur zeitlich, sondern auch strukturell (oder logisch). Wahrnehmung ist einfacher strukturiert als Wissen; und obwohl Wahrnehmung zeitlich zuerst kommt, hört sie nicht auf, damit Wissen entstehen kann. Wieviele Stockwerke ein Haus auch immer haben mag, das Erdgeschoss wird zuerst gebaut; aber es wird danach nicht entfernt, um dem Rest Platz zu machen. (Der Fall von vitakka-vicárá und vácá ist eine Parallele dazu.)

Man muss der Versuchung widerstehen (der allerdings der Visuddhimagga [Kap. XIV] erliegt), viññána als ausgefeilte Version von saññá zu verstehen und somit in die Nähe von ñána zu rücken. Es gibt zwar immer Bewusstsein, wenn es Wahrnehmung gibt (siehe oben), aber es gibt nicht immer Wissen (dem Wahrnehmung vorausgeht). Der Unterschied zwischen viññána und saññá ist ein Unterschied der Art, nicht des Grades. (Im lockeren Kontext geht die Bedeutung von viññána schon in Richtung „Wissen“ – z.B. Majjhima 47 <M.I,317> –, aber nicht als Gegenstück zu saññá. In Majjhima 143 <M.III, 259-260> & 138 <227-228> taucht viññána in beiden Sinnzusammenhängen auf, wobei der zweite das komplexe Bewusstsein der Reflexion ist, d.h. die Anwesenheit eines gewussten Phänomens – eines Beispiels für ein Universales sozusagen.

Nanavira Thera - Notizen zu Dhamma (Kapitel SANNA)

Charlie:

Es wurde in letzter Zeit wiederholt im Forum die Behauptung aufgestellt, die buddhistische Praxis ziele darauf, Wahrnehmung zum Verlöschen zu bringen. Gibt es hierzu Textstellen aus dem PK?

C.

Zum Beispiel A.VI.63. Dort ist von "Aufhebung der Wahrnehmung" die Rede. Aus der Rede geht dann für mich hervor dass Aufhebung der Wahrnehmung erst beim Parinibbana eintritt. Wahrnehmung gehört fundamental zum Erleben. Das ein Arahat (oder Buddha) noch etwas wahrnimmt kann niemand bezweifeln. Es ist nur kein Erleber und Wahrnehmender mehr vorhanden.

Zitat

A.VI.63

Es wurde ferner gesagt, daß man die Wahrnehmungen zu erkennen hat, sowie ihre bedingte Entstehung, ihre Verschiedenartigkeit, ihr Ergebnis, ihre Aufhebung und den zu ihrer Aufhebung führenden Weg. Warum aber wurde dies gesagt? Sechs Wahrnehmungen gibt es, ihr Mönche: Wahrnehmung

von Formen,
von Tönen,
von Düften,
von Säften,
von Körpereindrücken und
von Geistobjekten. -

Was aber ist die bedingte Entstehung der Wahrnehmungen? Durch Sinneneindruck, ihr Mönche, ist die Entstehung der Wahrnehmungen bedingt. -

Was aber ist die Verschiedenartigkeit der Wahrnehmungen? Anders, ihr Mönche, ist die Wahrnehmung bei den Formen, anders bei den Tönen, bei den Düften, bei den Säften, bei den Körpereindrücken und anders bei den Geistobjekten. Das, ihr Mönche, nennt man die Verschiedenartigkeit der Wahrnehmungen. -

Was aber ist das Ergebnis der Wahrnehmungen? Aus der Wahrnehmung sage ich, ihr Mönche, ergibt sich die Sprache (*5). Denn je nachdem man etwas wahrnimmt, drückt man es in Worten aus (voharati): 'Solch eine Wahrnehmung hatte ich.' Das, ihr Mönche, nennt man das Ergebnis der Wahrnehmungen. -

Was aber ist die Aufhebung der Wahrnehmungen? In der Aufhebung des Sinneneindruckes, ihr Mönche, besteht die Aufhebung der Wahrnehmungen. - Dieser edle achtfache Pfad aber ist der zur Aufhebung der Wahrnehmungen führende Weg, nämlich: Rechte Erkenntnis . . .

Insofern nun, ihr Mönche, der edle Jünger solcherart die Wahrnehmungen erkennt, sowie ihre bedingte Entstehung, ihre Verschiedenartigkeit, ihr Ergebnis, ihre Aufhebung und den zu ihrer Aufhebung führenden Weg, insofern kennt er diesen durchdringenden Wandel, die Aufhebung der Wahrnehmungen. Wurde also gesagt, daß man die Wahrnehmungen zu erkennen hat. . ., so wurde das eben deshalb gesagt.

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Maybe Buddha:

Die körperliche Empfindung des schmerzenden Rücken, ist kein un-angenehmes Gefühl (beim Arahant).

Gefühle bleiben das was sie sind: angenehm, unangenehm oder neutral. Auch beim Arahat. Zu sagen es gebe beim Arahat keine Gefühle halte ich für falsch. Im Arahat gibt es keinerlei Ergreifen (upadana), welcher Art auch immer. Rupa, vedana, sanna, sankhara und vinnana kann es auch ohne Ergreifen geben. Die Erlebensstruktur bleibt völlig intakt. So ist es durchaus möglich an unangenehmen Gefühlen nicht zu leiden.

Maybe Buddha:

Ein Arahat hat aber wiederum aufgrund fehlnden Identifikation (da die Illusion Ich weg ist) kein Gefühl mehr von angenehm, unangenehm und weder-noch.

Doch, er hat noch Gefühl. Es wird nur nicht als "mein" ergriffen.
Auch der Buddha hatte noch unangenehme Gefühle.

Zitat

Möge dir daher, Sāriputta, für die Mönche ein Gespräch über die Lehre einfallen: Mein Rücken schmerzt, ich will mich ausstrecken. (A.X. 67)

Maybe Buddha:

Gefühl, wahrnehmung und bewusstsein sind aber untrennbar verbunden. Daher hat er auch kein Bewusstsein oder wahrnehmung mehr.

Bewusstsein oder Wahrnehmung sind noch vorhanden. Es fehlt jedoch der Verweis auf ein "Selbst".

Maybe Buddha:

Denn durch dieses Beobachten wird man den Skhandas überdrüssig wendet sich ab und dann lösen sie sich auf.

Naja, beim Arahat sind die Aggregate noch nicht aufgelöst. Darum geht es auch nicht. Leiden entsteht durch das Anhaften an den Aggregaten und deren Ergreifen als "Ich, mein Selbst". Das Aufhören von Bewußtsein (welches Wahrnehmung beinhaltet) bedeutet das Aufhören von Bewußtsein als "mein".

Charlie:

Auf der Ebene der relativen Wirklichkeit gibt es natürlich individuelle Lebenwesen.

Ein arahat (solange er am Leben ist – das heißt, falls wir überhaupt vom „lebenden arahat“ sprechen können) bleibt weiterhin ein Individuum in dem Sinne, dass „er“ als Abfolge von Zuständen (Theragáthá Vers 716) von anderen arahanto zu unterscheiden ist (und kraft dessen von Individuen, die keine arahanto sind). Jedes Set von pañcakkhandhá – nicht pañc‘upádánakkhandhá im Fall des arahat – ist einzigartig, und Individualität in diesem Sinne hört erst beim endgültigen Ende der pañcakkhandhá, beim Zerfall des Körpers des arahat auf. Aber ein arahat ist nicht mehr jemand oder eine Person, weil die Vorstellung oder der Dünkel „(Ich) bin“ bereits aufgehört hat. Individualität ist daher sorgfältig von Persönlichkeit zu trennen. Letzteres bedeutet: eine Person sein, ein Jemand sein, ein Subjekt sein (dem Objekte anwesend sind), Selbstheit, das Trugbild „Ich bin“ und so weiter. Der puthujjana ist nicht in der Lage, zwischen ihnen zu unterscheiden – für ihn ist Individualität getrennt von Persönlichkeit, die er als Selbstheit auffasst, nicht vorstellbar. Der sotápanna ist in der Lage, sie zu unterscheiden – er sieht, dass Persönlichkeit oder „Selbstheit“ eine Täuschung ist, abhängig von avijjá, eine Täuschung, abhängig vom Nicht-Sehen der Täuschung, was bei Individualität nicht der Fall ist – auch wenn er vom Aroma der Subjektivität, asmimána, noch nicht frei ist. Der arahat unterscheidet nicht nur zwischen ihnen, er ist auch jeglichen Makel der Subjektivität vollständig losgeworden – „er“ ist individuell, aber keinesfalls persönlich. Mangels passender Ausdrucksweise (die den puthujjana sowieso nur verwirren würde) ist „er“ gezwungen, weiterhin „ich“ und „mir“ und „mich“ und „mein“ zu sagen (vgl. Dìgha 9 <D.I,202>; Devatá Samy. 25 <S.I,14>). Was den arahat anbelangt, beinhaltet Individualität immer noch die Perspektive oder Orientierung, die die Dinge notwendigerweise annehmen, wenn sie existieren oder anwesend sind oder erlebt werden; und die Perspektive ist für jedes Individuum anders. Wenn upádána verloren geht, heißt das nicht, dass der Standpunkt verloren geht.

Nanavira Thera - Notizen zu Dhamma (Kapitel SAKKÁYA)

Mabuttar:

Zur Zeit kommt die Demenz wieder ins Gespräch, weil ein Promi das hat.... Naja Medien halt.

Wie geht ihr mit dem Thema in Verbindung mit dem Dhamma um ?

Ein sehr gutes Objekt zur Vergegenwärtigung der Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Nicht-Selbst des Bewußtseins.

TMingyur:

Nashorn:

Außer dem Bewußtsein des Arahats, wo ja keine Vorstellungen, und damit keine Identifikation, mehr vorhanden sind.

"Bewußtsein des Arahats" ist ein Widerspruch wie "kaltes Feuer" oder "trockenes Wasser"

Warum?

Deswegen:

Zitat

Der Weg, der zum Aufhören von Bewußtsein führt, ist eben dieser Edle Achtfache Pfad
http://palikanon.com/majjhima/zumwinkel/m009z.html

Dem stimme ich zu. Sicherlich ist Bewußtsein beim Arahat zu finden, es ist aber kein "Selbst" ersichtlich, für das Bewußtsein vorhanden ist. Insofern hat das Bewußtsein aufgehört.

Zitat

Jenes Bewusstsein, durch welches man den Tathagata einordnen könnte, ist dem Tathagata überwunden, an der Wurzel abgeschnitten, einem Palmstumpf gleicht gemacht, nicht-existent gemacht, künftigem Entstehen nicht mehr unterworfen; der Tathagata, großer König, ist frei von Bezeichnung/ Berechnung als Bewusstsein. ( S.44.1)

Außer dem Bewußtsein des Arahats, wo ja keine Vorstellungen, und damit keine Identifikation, mehr vorhanden sind.

TMingyur:

"Dinge" ist Bewußtsein, ist Vorstellung.

Bewußtsein ist für Dich also identisch mit Vorstellung?

accinca:

Da hast du sicherlich recht. Allerdings kann es zweifellos nicht anders sein, als daß die Vergänglichkeit (welche Vorstellung man immer auch haben mag) nicht realer oder unrealer sein kann, als die Dinge welche vergänglich sind und an deren Veränderung die Existenz der Vergänglichkeit gebunden ist.

Richtig. Vergänglichkeit ist Veränderung von in der Wahrnehmung (und damit auch Bewußtsein) anwesenden Dingen. Bewusstsein ist der Unterschied zwischen Anwesenheit (beliebigen Grades) und völliger Nicht-Anwesenheit (d.h. Nicht-Existenz). Vergänglichkeit an sich gibt es nicht sondern es ist ein Merkmal der Dinge die im Bewußtsein anwesend sind.

TMingyur:

Und schließlich ist ja nichts Schlimmes bei, denn es gibt zweckmäßige und unzweckmäßige Vorstellungen.

Zitat

A.IX.16 Neun segensreiche Vorstellungen

Neun Vorstellungen, ihr Mönche, entfaltet und häufig geübt, bringen hohen Lohn und Segen; sie münden im Todlosen, enden im Todlosen. Welche neun?

Die Vorstellung der Unreinheit, des Todes, des Ekelhaften bei der Nahrung, der Reizlosigkeit des ganzen Daseins, der Vergänglichkeit, des Leidhaften in der Vergänglichkeit, der Ichlosigkeit im Leidhaften, des Aufgebens und der Entsüchtung.

Und damit für mich EOD. Diskussionen mit Totschlagargumenten ala "alles nur Vorstellung" sind für mich sinnlos.

TMingyur:

So ist auch "Vergänglichkeit" nur Vorstellung.

Danke für die Erläuterung. Ich sehe es jedoch nicht so.

A-nicca ist eines der Daseinsmerkmale. Sie als bloße Vorstellung zu klassifizieren geht m.M. in eine falsche Richtung. Letztlich läuft es auf eine Ansicht wie "anicca existiert gar nicht, nur in meiner Vorstellung, ich muss das nur durchschauen" hinaus. Ich glaube in Teilen des Mahayana wird das auch so gesehen. Ich halte es aber für grundlegend falsch.

Da wirst Du wohl alleine durch müssen. Da hat so jeder seine eigene Geschichte.

Ich würde bei den Lehrreden des Buddha anfangen. An ihnen muss sich alles messen und im Einklang mit sein. Vielleicht ist es schon alles was Du brauchst.
http://www.palikanon.com/

Für weitere Literatur kann ich http://www.dhamma-dana.de/buecher.htm empfehlen.

Mein persönlicher Favorit: Die Lehre des Buddha und ihre wesentliche Bedeutung - R. G. de S. Wettimuny

Nydahl ist nicht unumstritten, im Netz gibt es dazu einiges.

TMingyur:

Nashorn:

Vergänglichkeit ein Irrglaube?

Aber ein zweckmäßiger wenn du alles loslässt deswegen

Ich verstehe es noch nicht ganz. Du hälst anicca für eine Illusion?

simak:

Aber ich nehme an, deine Fragen waren rhetorisch.

Ja, ich dachte das wäre offensichtlich. Sollte nur ein Denkanstoß sein ob das allgemeine Erleben von Vergänglichkeit ausreicht um ein Ariya zu werden.

simak:

Wenn ich weiß, dass mein Freund um den Tod seines Bruders trauert, was weiß ich dann schon über Trauer?

Und? Ist Dein Freund vom Erlebnis des Brudertods erwacht? Erwachen alle, die Trauer, Kummer, Leid erfahren? Erwachen jene denen die Vergänglichkeit so drastisch vor Augen geführt wird?