Und die vier Vertiefungen sind übermenschliche Erreichungszustände - kaum etwas für die U-Bahn oder das Wartezimmer.
Ja, das kann stimmen, aber dann stellt sich die Frage, wozu ich das überhaupt für das normale Leben brauche, ...
Wenn man dies nicht fürs normale, samsarische Leben braucht, dann braucht man auch die Dharmapraxis nicht, wenn es nur darum geht, sich im normalen,samsarischen Leben so gut es geht einzurichten.
.. haftet ein dementer Mensch nicht an? Die Anhaftung und die Illusionen in seinem Leben haben ihn dement werden lassen, eine psychische Störung als Ergebnis der Lebensentwicklung.
Wenn also Anhaftung und Illusionen die Ursache für Demenz sind, dann würde dies ja bedeuten, wer nicht dement wird, besaß keine Anhaftungen und Illusionen.
Da wir alle, auch die wir hier auf Buddhaland aktiv sind, von Geburt an Anhaftungen und Illusionen haben, warum sind wir nicht dement?
Können unsere Anhaftungen überhaupt die Ursache für Demenz sein? Demenz ist eine Veränderung unseres materiellen Gehirns. Da Anhaftungen Geistesfaktoren sind, können sie nicht die Ursache für Demenz sein, weil Geistesfaktoren keine materiellen Wirkungen hervorbringen.
Nur von den Kursen des Tib. Zentrums Hamburg würde ich persönlich abraten. Ich habe viele Absolventen erlebt, die sehr sektiererisch waren, was auch an dem ein oder anderen Lehrer dort liegt. Zumal offiziell zwar alles Schulen gelehrt werden aber vermittelt wird, dass Vajrayana dann doch der „richtige“ Pfad sei.
Es gibt mehrere tibetische Zentren in Hamburg. Welches Zentrum und welche LehrerInnen meist du denn?
Da frage ich mich, kann man überhaupt Buddhismus studieren, egal in welcher Richtung?
Natürlich kann man den Dharma, die Lehre des Buddhas systematisch-strukturiert studieren. Es ist sogar notwendig, dies zu tun, da die Lehrreden Buddhas sehr vielschichtig sind. Da reicht allein das Lesen der überlieferten Lehrreden nicht aus. Ohne die Systematisierung der Lehre in Indien durch Meister wie zum Beispiel Vasubandhu, Asanga, Dharmakirti, Candrakirti, Santideva u.a. ständen wir ziemlich hilflos vor dem Berg der überlieferten Lehrreden so wie der Ochse vorm Berg.
Ich selber habe an dem Systematischen Studium des Buddhismus am Tibetischen Zentrum Hamburg, das es bereits seit 38 Jahren gibt, teilgenommen. Da geht es nicht darum, ein Diplom zu erwerben nachdem man Prüfungen abgelegt hat wie an der Universität, sondern es geht darum, sich systematisch, strukturiert unter der Anleitung von LehrerInnen in der Gemeinschaft mit anderen mit der Lehre Buddhas zu beschäftigen, um selber ein möglichst umfangreiches Verständnis des Dharma zu entwickeln.
Denn der Buddhismus stellt eine bestimmte Art und Weise dar, die Welt wahrzunehmen, etwa unter dem Blickwinkel der drei Daseinsmerkmale, durch das abhängige Entstehen usw.
Bereits das abhängige Entstehen ist ein komplexes Thema, das grundlegend für den Dharma ist. Deshalb muss man einiges darüber lernen, da es verschieden subtile Ebenen des abhängigen Entstehens gibt. Genauso ist mit den drei Daseinsmerkmalen. Um zum Beispiel anicca oder Vergänglichkeit zu verstehen, muss man lernen worin die grobe und worin die subtile Unbeständigkeit besteht. Selbst der Buddha hat nicht jedem die subtile Unbeständigkeit, die Momenthaftigkeit der Phänomene, gelehrt. Genauso ist es mit anatta oder Nicht-Selbst. Auch da hat der Buddha unterschiedliche Arten des Nicht-Selbst gelehrt.
Man muss also einiges lernen, um den Dharma gut verstehen zu können. Nicht umsonst wurde bereits in Indien davon gesprochen: zunächst muss man etwas über den Dharma lernen, hierüber muss man dann vertiefend kontemplieren und schließlich muss man dann hierüber meditieren; und zwar nicht nur einmal.
Das Studium des Dharma ist auch erforderlich für die eigene Praxis, die ja in der Umwandlung des Geistes besteht, in der Verwirklichung der wahren Beendigungen (dritte edle Wahrheit).
Das Problem der Darstellung der zwölf Glieder in den Suttas sehe ich darin, dass sie nicht in einer wirklichen chronologischen Reihenfolge aufgelistet sind.
Ich kenne eine Strukturierung der zwölf Glieder in die vier Aspekte:
Zu den hervorrufenden Ursachen gehören die Glieder (1)Unwissenheit, (2)Gestaltende Taten und (3)Bewusstsein. Diese drei bilden einen chronologischen Ablauf.
Zu den verwirklichenden Ursachen gehören die Glieder (8)Verlangen, (9)Ergreifen und (10)Werden, die auch zeitlich nacheinander ablaufen.
Die hervorgerufenen Wirkungen sind die Glieder (4)Name und Form, (5)Sinneskräfte, (6)Berührung und (7)Empfindung.
Die verwirklichten Wirkungen sind (11)Geburt und (12) Altern und Tod.
Die hervorrufenden Ursachen sind die Voraussetzung für die die verwirklichenden Ursachen. Die hervorgerufenen Wirkungen und die verwirklichten Wirkungen verlaufen parallel. Geburt sowie Name und Form entstehen gleichzeitig und dann verlaufen die Faktoren Sinneskräfte, Berührung, Empfindung sowie Altern und Tod parallel.
Die zwölf Glieder des abhängigen Entstehen verlaufen über zwei Leben. Die beiden Gruppen von Ursachen gehören zum jetzigen Leben und die beiden Gruppen der Wirkungen gehören zum nächsten Leben. (11)Werden ist das letzte Glied in diesem Leben. (12)Geburt sowie 4(Name und Form) sind der Beginn des nächstens Lebens.
Vielleicht hab ich kein Herz und denke nur ich hab eins. Entschuldige bitte.
Natürlich hast du genauso wie wir alle ein körperliches Herz. Wenn es heißt, man kann die Wahrheit nur im eigenen Herzen finden, dann geht es aber nicht um das körperliche Herz.
Das Herz ist vielmehr ein Symbol, eine Metapher, eine Analogie für einen sehr subtilen Bewusstseinszustand. Das Herz ist eine Metapher für die unmittelbare, also nicht-begriffliche, geistige Wahrnehmung. Diese unmittelbare geistige Wahrnehmung geht über das begriffliche Denken, das auch sehr wichtig ist, hinaus.
Paramarthasatya (p. Paramatthasacca) und Samvrtisatya (p. Voharasacca / Voharavacana) sind die Bezeichnungen der zwei Wahrheitsebenen, die der Buddha gelehrt hat.
Paramatthasacca als absolute Wahrheit zu übersetzen, halte ich für unangemessen, da absolute Wahrheit ein direkter Gegensatz / Widerspruch zum abhängigen Entstehen wäre, von dem es nach der Lehre des Buddha keine Ausnahme gibt. Absolute Wahrheit ist wohl auch lediglich ein Produkt westlicher Übersetzer, die diese Kategorie ja bestens aus ihrer Philosophietradition kennen.
Der Buddha hat zwei Wahrheiten gelehrt, weil die Personen und die Phänomene nicht so existieren wie sie uns erscheinen. Es gibt eine Diskrepanz zwischen beiden.
Paramatthasacca als Wahrheit im höchsten Sinne bedeutet, dass die Person keinen Wesenskern besitzt, dass sie frei von einem innewohnenden Eigenwesen ist, das sie zur Person macht, weil die Person nur in Abhängigkeit existiert.
Voharasacca wird meist mit konventioneller Wahrheit oder auch verhüllender Wahrheit übersetzt. Das bedeutet, nur durch das Wahrnehmen der Person erkennen wir noch nicht ihre Wahrheit im höchsten Sinne. Auf dieser Ebene beschäftigen wir uns mit den verschiedenen Formen des abhängigen Bestehens der Person.
Wenn wir über Person und Individuum reden, dann bewegen wir uns auf der Ebene der konventionellen Wahrheit. Mit dem Begriff der Person grenzen wir uns als Menschen von den anderen Phänomen, die keine Menschen sind. Mit dem Begriff Individuum betonen wir die Person als Einzelwesen mit ihren besonderen Qualitäten und Tugenden. Jeder Mensch ist gleichzeitig eine Person als auch ein Individuum. Beide Begriffe betonen nur verschiedene Aspekte des Menschen und stehen nicht in irgendeinem Gegensatz zueinander.
Meines Erachtens ist es deshalb nicht angemessen, den Begriff der Person Paramatthasacca und den Begriff des Individuums Voharasacca zuzuordnen.
Ich war davon ausgegangen, dass die Grundidee des Theravada die ist, möglichst klar zu definieren, was im Palikanon gesagt wird und so eine Art Orthodoxie zu schaffen. Je länger ich hinschaue, desto mehr merke ich was es da doch für unterschiedliche Stimmen und Strömungen gibt.
Was wir in den Suttas des Palikanon finden sind die Übungen, in denen wir uns auf dem Weg zur Befreiung schulen sollten. Die vielen Suttas zeigen ja die vielfältigen Wege auf, die Buddha entsprechend dem Verständnisvermögen der jeweiligen Zuhörerinnen und Zuhörer gelehrt hat. Deshalb steht ja am Beginn jeder Sutta, wem sie wurden bzw. auf welche Frage der Buddha wem geantwortet hat. So können wir uns, entsprechend unseres eigenen Verständnisvermögen mit den entsprechenden Suttas beschäftigen und uns so auf dem Pfad weiter entwickeln. Dann werden wir nach und nach auch eine Zugang zu jenen Suttas entwickeln können, deren Verständnis uns jetzt noch verschlossen ist.
Die Vielfältigkeit der Dharmaübungen, die wir im Palikanon finden, sollten wir als Reichtum akzeptieren und sie nicht dafür nutzen, Gegnerschaft zu produzieren.
Darf ich fragen Helmut , welche Schrift es ist mit der du dich bzgl. der 6 Paramitas beschäftigst!?
Es ist Die große Darlegung des Stufenweges auf dem Pfad zur Erleuchtung, Band III von Dje Tsong-kha-pa. Es ist die deutsche Übersetzung des Lam rim chen mo.
Sehr detailliert und umfangreich und mit vielen Zitaten aus den Sutras und anderen indischen und tibetischen Dharma-Schriften.
Der Text ist im tibetischen Pecha-Format gedruckt. Es ist kein gebundenes Buch. Die querformatigen Einzelblätter liegen zwischen zwei Holzdeckeln und das Ganze ist in ein Tuch eingeschlagen.
In Udanavarga 1.7 wurde die Gewissheit des Todes angesprochen. In den nachfolgenden Versen geht es dann darum, dass der Zeitpunkt unseres Todes ungewiss ist. So heißt es zum Beispiel in den Versen 9 und 10:
" Manche sterben schon im Mutterleib,
manche sterben schon im Haus der Amme,
manche sterben schon als kleines Kind,
manche, wenn sie ihre ersten Schritte tun.
Manche trifft es, wenn sie alt sind,
manche trifft es, wenn sie jung sind,
manche, wenn sie voll im Leben stehen -
wenn die Zeit kommt, gehen sie fort,
wie die reife Frucht vom Stengel fällt.
In der Praxis zeigt sich "buddhistische" Geduld in erster Linie durch das ruhige, aber aktive, Ertragen widriger Umstände, von physischen und psychischen Schmerzen, negativen Verhaltens Anderer usw., sowie Durchhalten im Sinne von standhafter Ausdauer,
OHNE in Emotionen wie Ärger, Wut oder gar Hass zu verfallen.
Um dazu imstande zu sein, muss der Geist allerdings schon einen hohen Grad von Läuterung und Klarheit aufweisen, also Gelassenheit als innere Haltung verwirklicht haben, welche die Geduld, Schwieriges unerschütterlich durchzustehen, erst möglich macht...
Ich finde, dies trifft die Bedeutung von Geduld im Kontext des Dharma sehr gut, weil die Tugend bzw. die Vollkommenheit der Geduld in diesem Kontext eine Qualität unseres Geistes ist, die dadurch gekennzeichnet ist, dass man die Ruhe und die Ausgeglichenheit des eigenen Geistes bewahrt angesichts
Noch ein Zitat aus Zusammenfassung der Vollkommenheiten von Aryasura zu den Vorteilen der Geduld:
"Die Geduld schützt vollständig vor den Nachteilen der Wut.
Sie ist ein edler Schmuck für die Mächtigen.
Sie ist die erhabene Stärke derer, die Askese üben.
Sie ist der Wasserstrom, um das heftige Feuer des Übelwollens zu löschen.
Und da ist es so, dass das buddhistische Konzept Geduld einfach das Gegenteil von Hass ist.
Das ist sicherlich richtig, mehr noch: Geduld ist das Gegenmittel gegen Hass; Geduld überwindet den Hass. Aber warum ist Geduld ein Gegenmittel gegen Hass? Durch welche Charakteristika ist denn die Paramita Geduld ausgezeichnet, ein Gegenmittel zu sein, das Hass überwindet?
Vielleicht denke ich zu einfach, aber für mich ist Geduld in erster Linie das Gegenteil des Geistesgiftes Hass(dosa). Geduld ist Nicht-Hass.
Das ist meines Erachtens nicht zu einfach gedacht. Sicherlich ist Geduld das Gegenmittel gegen Ärger und Hass.
Aber wodurch ist die Geisteshaltung der Geduld gekennzeichnet? Ich denke, sie besteht darin, dass der eigene Geist angesichts von Schädigungen, die man erlebt, ruhig und ausgeglichen bleibt. Man bleibt ruhig und ausgeglichen, wenn man Probleme und Schädigungen durch andere Menschen erfährt; wenn man Krankheiten erlebt; wenn man bei der Dharmapraxis auf Schwierigkeiten trifft.
Die Geisteshaltung der Geduld ist nicht einfach zu verwirklichen. Das zeigt sich ja schon daran, dass sie die dritte Paramita ist. Freigebigkeit und Ethik schaffen die Voraussetzungen für ihre Entwicklung und Weisheit ist auch wichtig.
Ich frage mich: Wann ist Geduld Weisheit und wann schlicht aufgeschobene Klarheit?
Geduld kann nicht zur Weisheit werden, Geduld und Weisheit können nicht identisch werden. Sie sind unterschiedlich wie man ihren Definitionen entnehmen kann. Aufgrund des abhängigen Bestehens hängen die sechs Paramitas miteinander zusammen wie alle abhängigen Phänomene. Das bedeutet, dass sie sich gegenseitig fördern und stützen, weil sie in der Dharmapraxis aufeinander bezogen werden.
Geduld wird dann mit Freigebigkeit, Ethik, Tatkraft, meditativer Konzentration und Weisheit verbunden. Genauso geschieht dies mit den anderen Paramitas.
So etwas lese ich im Buch „Buddhismus und Quantenphysik“ von Christian Thomas Kohl. Und der ist Physiker.
Christian Thomas Kohl ist, wie auf der 2.Seite der 1.Auflage des Buches von 2005 zu lesen ist, Diplom-Politologe
"Dass wir vergänglich sind und sterben, sollten wir persönlich nehmen, damit wir uns auf die Vorstellung, dass wir den morgigen Tag oder den nächsten Monat nicht mehr erleben, wirklich einlassen." (Khen Rinpoche Geshe Pema Samten)
Im Udarnavaga I.7 heißt es:
Am Morgen sieht man viele Menschen,
doch am Abend sieht man manche nicht;
am Abend sieht man viele Menschen,
doch am Morgen sieht man manche nicht.
Das ist die Perspektive auf die anderen Menschen anhand derer wir Tod und Vergänglichkeit erfassen. Wir sollten diese Perspektive aber auch auf uns selbst beziehen, um uns unserer eigenen Sterblichkeit bewusst zu werden und bewusst zu bleiben. Uns unserer eigen Sterblichkeit bewusst zu sein ist wichtiger als über die Sterblichkeit anderer nachzudenken.
Wir sind uns sicherlich intellektuell der Tatsache bewusst, dass wir irgendwann sterben werden, aber sind wir uns auch bewusst, dass wir jederzeit sterben könnten, weil es im Menschenbereich keine Gewissheit über den Todeszeitpunkt gibt? Wir könnten in einer Stunde tot sein, aber sind wir uns dessen wirklich bewusst, dass dies passieren kann? Heute morgen traf uns unser Nachbar noch, aber heute Nachmittag sieht er uns nicht mehr.
Wenn Yates dem Schulungspfad zur Verwirklichung von Samatha eine Stufe hinzufügt, dann bedeutet dies ja, dass seiner Meinung nach der neunstufige Schulungspfad unvollständig ist, er also nicht ausreicht für die Verwirklichung von Samatha und es deshalb einer weiteren Stufe bedürfe. Warum hielt er denn den neunstufigen Pfad zur Entfaltung der Geistigen Ruhe für nicht ausreichend? Und was hat er denn hinzugefügt?
Er hat einen Vorbereitungsschritt hinzugefügt, an den sich die 9 Stufen anschließen.
Worin besteht dieser Vorbereitungsschritt und warum ist er nach Yates Meinung zwingend notwendig für die Praxis der 9 Stufen zur Entfaltung Geistiger Ruhe?
ich denke ich habe Yates flapsig zusammengefasst und er schreibt nicht das sitzen vor. Aber ja, er hat eine Stufe hinzugefügt, dies benannt als Abweichung von der historischen Vorlage und begründet warum er das tut.
Helmut hast du denn nach den 9 Stufen praktiziert? Du bist ja, wenn ich das richtig erinnere, auch tibetisch bewandert.
Wenn Yates dem Schulungspfad zur Verwirklichung von Samatha eine Stufe hinzufügt, dann bedeutet dies ja, dass seiner Meinung nach der neunstufige Schulungspfad unvollständig ist, er also nicht ausreicht für die Verwirklichung von Samatha und es deshalb einer weiteren Stufe bedürfe. Warum hielt er denn den neunstufigen Pfad zur Entfaltung der Geistigen Ruhe für nicht ausreichend? Und was hat er denn hinzugefügt?
Ich selber habe den Pfad zur Verwirklichung der Geistigen Ruhe nicht wirklich praktiziert. Samatha oder Geistige Ruhe ist aber bei uns im Zentrum immer wieder Thema; sei es in kurzen Unterweisungen unseres Lehrers oder in längeren Seminaren oder gar in Jahreskursen, die er gibt.
Dann gibt es zwei Fehler in Yates Darstellung der Samatha-Schulung.
Die erste Stufe der Samatha-Schulung besteht nicht darin, dass man sich täglich aufs Meditationskissen setzt. Das Sitzen auf dem Meditationskissen bedeutet noch lange nicht, dass man auch Samatha übt.
Die erste Stufe besteht im anfänglichen Nach-Innen-Richten des Geistes auf das Meditationsobjekt. Dafür muss man nicht zwangsläufig auf dem Meditationskissen sitzen. Wenn das Sitzen auf dem Meditationskissen notwendige Voraussetzung ist, dann könnten sich Ältere, die nicht mehr auf dem Meditationskissen sitzen können, nicht in Samatha üben, obwohl sie geistig dazu noch in der Lage sind.
Das ist klar, es geht mir um das vollkommen in der Illusion der Seligkeit Versinken von 9 auf 10, das Heiligen der Meditation.
Das ist ein Missverständnis bzw. eine Fehlinterpretation.
Yates Darstellung des Schulungspfades zur Verwirklichung von Samatha einen Fehler. Dieser Schulungspfad hat nur neun Stufen und nicht zehn wie er es darstellt. Was er als 10.Stufe darstellt, ist der Abschluss der 9.Stufe.
Die 9.Stufe beginnt mit dem neben dem liegenden weißen Elefanten meditierenden Mönch. Dieser hat nun das Versetzen in meditatives Gleichgewicht realisiert, aber noch nicht die besondere Beweglichkeit von Körper und Geist, die das Merkmal von Samatha ist. Der Mönch muss also noch weiter meditieren. Der Lichtstrahl, der von seinem Herzen ausgeht, symbolisiert die gesamte 9.Stufe. Diese ist verwirklicht, wenn er geistige Ruhe, symbolisiert durch das Reiten auf dem Elefanten, und die Vereinigung von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht, symbolisiert durch das letzte Bild, verwirklicht hat.
Dass der Elefant im letzten Bild auf den Pfad schaut, bedeutet nicht, dass der Mönch nun seinen Geist, symbolisiert durch den weißen Elefanten, auf frühere Stufen seiner geistigen Entwicklung zurückführen und in Illusionen versinken will.
Das letzte Bild bedeutet vielmehr, dass Samatha nicht das letztliche Ziel der Praxis des Mönches ist, sondern dass Samatha ein mächtiges geistiges Instrument ist, das der Mönch nun auf dem Pfad anwendet, um die Befreiung zu erreichen.
Es geht nicht um das Heiligen der Meditation. Die Meditation ist ein Mittel zur Entwicklung und Schulung des eigenen Geistes, um Befreiung aus Samsara zu verwirklichen; also die wahren Beendigungen zu realisieren.
In Meditation ist nur das Sitzen ohne jeden Gedanken oder sich Vorstellungen zu machen.
Im indo-tibetischen Dharma reduzieren wir Meditation nicht auf das bloße Sitzen. Wir unterscheiden zwischen analytischer und konzentrativer Meditation, wobei konzentrative Meditation Übereinstimmungen mit Zazen hat.
Bei analytischer Meditation benutzen wir sehr wohl begriffliches Denken, um Einsichten, die durch Lernen und Kontemplation erlangt wurden, weiter zu vertiefen und den eigenen Geist immer mehr daran zu gewöhnen. Bei konzentrativer Meditation fokussieren wir unseren Geist auf ein bestimmtes Objekt ohne es zu untersuchen. Dabei geht es darum, den eigenen Geist zu stabilisieren.
Wir haben also unterschiedliche Auffassungen über die Meditation.
Der des Elefanten, Affen, Hasen und Mönch endet im glückseligen Hin und Hergehen. Seht euch da die 10 mal genau an. Es gibt keinen Weg mehr auf die Neun oder die 1. Befreiung hinein in die Fesselung der Seligkeit.
Hinter der zehn kommt noch ein Bild wo der Reiter sich wieder in die entgegengesetzte Richtung dreht, also den Weg zurück. Weil ihm „plötzlich der Hintern brennt“, das Feuer wieder größer geworden ist. Er auch ein Schwert zückt.
Der auf dem Elefanten reitende Mönch veranschaulicht die Beweglichkeit des Geistes. Er ist nun zu jeder Art heilsamen Handelns fähig.
Auf dem letzten Bild reitet der Mönch auf dem Elefanten. In der Hand hält er das Flammenschwert der Weisheit und aus seinem Herzen strömen Lichtstrahlen hervor. Dies symbolisiert die Vereinigung von Geistiger Ruhe (Samatha) und Besonderer Einsicht. Dass der Elefant dem Weg zugewandt ist, bedeutet, dass die Geistige Ruhe (Samatha) kein endgültiges Ziel ist. Sie ist vielmehr ein mächtiges Instrument. Durch die Vereinigung von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht beginnt er, die Wurzel des Samsara, das Greifen nach einem Selbst, zu durchschneiden.
Der fliegende Mönch symbolisiert die körperliche Beweglichkeit und Leichtigkeit, die mit der Geistigen Ruhe einhergeht.
Die Flammen symbolisieren die Suche nach der vollkommenen Ansicht mit Hilfe kraftvoller Vergegenwärtigung und Selbstprüfung.
Es sind definitiv unterschiedliche Beschreibungen, die Ochsenbilder und der Pfad mit dem Elefanten. Vielleicht können wir hier den Zen mal etwas ausklammern, hat ja sowieso schon sehr viel Sendezeit in diesem Forum, der Zen.
Zen ist eben Holzweg-Buddhismus.
Und beim Elefanten-Weg sollte man nicht den Affen und den Hasen übersehen.
Der Elefant symbolisiert den Geist und seine schwarze Farbe die Lethargie des Geistes.
Der Affe symbolisiert die Flatterhaftigkeit des Geistes und seine schwarze Farbe die Erregung des Geistes.
Der Hase, der erstmals auf der 3.Stufe im obigen Bild auftaucht, symbolisiert das feine Sinken. Von nun kann man das feine und das grobe Sinken des Geistes voneinander unterscheiden.
Wie alles, hat natürlich auch Freigebigkeit negative Seiten, besonders, wenn sie übertrieben (zur Manie) wird, unheilsamen Projekten zugute kommt, etc. oder auch zur Ego-Bestätigung und -stärkung dient...
Meines Erachtens hat Freigebigkeit keine negativen Seiten. Aber gibt Geben, das mit verschiedenen Fehlern behaftet ist. Die Beispiele, die du nennst, sind nicht wirklich Freigebigkeit. Unheilsames zu unterstützen ist keine Freigebigkeit, weil es in diesem Fall an Weisheit mangelt. Die beiden anderen Beispiele sind für mich Formen des verlangenden Festhaltens bzw. begehrlichen Anhaftens. Man gibt etwas weg, um etwas zurückzubekommen, am besten etwas was wertvoller ist als das Gegebene. Oder man gibt, um gut dazu stehen, um der Anerkennung willen usw.
Das Geben ist eine Geisteshaltung, die in einer freigebigen Lebenshaltung besteht. Da sie eine Geisteshaltung ist, sind die körperlichen und sprachlichen Handlungen nicht die Hauptaspekte der Freigebigkeit. Die geistige Haltung ist entscheidend. Sie besteht in der Bereitschaft, anderen zu deren Nutzen von seinem Besitz zu geben ohne an dem was man gibt festzuhalten.
Freigebigkeit ist ein Gegenmittel gegen das begehrliche Anhaften und das verlangende Festhalten am Besitz.
Freigebigkeit sollte schon mit Weisheit verbunden sein. Gedankenlos geben kann sehr schnell unheilsam sein. Auch für einen selbst.
wie kamst du Helmut eigentlich auf diese Aussage ?
Ich beschäftige mich seit einiger Zeit mittels eines umfangreichen Textes mit den Vollkommenheiten der Freigebigkeit, Ethik, Geduld, Tatkraft, Konzentration und Weisheit. Da wird auch darauf eigegangen, dass die Vollkommenheiten Gegenmittel sind. Dadurch erinnerte ich mich eines Seminars mit einer Dharmalehrerin, die auch übersetzt. Sie erzählte zwischendurch von einer Belehrung, die sie übersetzen sollte, die damit begann, dass der Lehrer sagte: "Buddha ist schlecht." Die Irritation der Zuhörer*innen war natürlich groß. Dann erklärte der Lehrer aber, dass kein Phänomen aus sich heraus dieses oder jenes ist, sondern es hängt von Umständen und Bedingungen ab, ob ein Phänomen dieses oder jenes ist.
Das passt auch auf die Freigebigkeit. Wenn sie ein Gegenmittel ist, kann sie es nur sein, wenn sie etwas schädigt, überwindet, aus unserem Geist beseitigt. Die Freigebigkeit ist ein Gegenmittel gegen unseren Geiz, unser Anhaften. Für diese ist die Freigebigkeit schädlich.
Die andere Seite, und die steht nicht im Widerspruch zur zuvor genannten, ist natürlich, dass unsere Freigebigkeit einen großen Nutzen für uns hat, weil wir durch sie viele heilsame Potenziale in unserem Geist ansammeln, die auf dem Pfad von großen Nutzen sind.
Aber unsere Freigebigkeit kann uns selbst schaden, wenn wir sie falsch praktizieren. Zum Beispiel wäre es falsch, etwas zu geben mit der Motivation, damit man etwas Gleichwertiges oder gar Höherwertiges zurück bekommt.
