Beiträge von Hans-Günter Wagner

neodyme:

Die harte Fassung von Edward Sapir und Benjamin Whorf ist schon seit den 50ern wiederlegt.
Die weiche Fassung (Dan I Slobin - Thinking for Speaking, John Lucy, relative Linguistik generell) stimmt, Miss Gloy liegt da vollkommen richtig und das in einem Ausmaß - Sie werden staunen. Ich kann das auch beweisen. Aber das sollten wir in einen separaten Thread tun, das derailed hier das eigentliche Thema.

Danke für die Anregung in Sachen Karen Gloy. Gerne nehme ich diesen Faden auf. M.E. passt die Thematik aber durchaus zu diesem Thema und in diesen Thread. Zum „Relativismus“ Gloys erschien kürzlich eine m.E. sehr zutreffende Kritik [https://polylog.net/fileadmin/docs…oelker_Gloy.pdf]. Ich selbst habe kürzlich ihr Buch „Formen der Machtausübung“ (Würzburg: Köngshausen&Neumann, 2023) gelesen und komme zu einer ganz ähnlichen Beurteilung ihrer Ansichten. Gloys Ausführungen zu den Konstruktionssystemen von Macht und Wissen mit der Gegenüberstellung von hierarchischen Methoden, Analogiedenken und der babylonischen „Listenmethode“ sind durchaus interessant und aufschlussreich (ebd., S. 130 ff.), problematisch sind allerdings die Schlussfolgerungen, die sie daraus zieht. So etwa ihre Behauptung, „Wissenschaftssysteme sind Glaubenssysteme und im Glauben fundiert“ (S.128) oder Wissenschaft gründe im Mythos. Tatsächlich entstand das wissenschaftliche Denken im antiken Griechenland gerade aus der Abgrenzung der Sphären von Mythos und Logos und gründet auf der Suche nach belegbarer Wahrheit anstelle des Glaubens an Tradition und Überlieferung. Wer diese Differenz ignoriert, gibt den Wahrheitsbegriff selbst preis. Gloy behauptet, verschiedene Kulturen hätten „verschiedene logische Systeme“ hervorgebracht, die „intern kohärent und konsistent“ seien, aber keine universelle Überprüfbarkeit oder Gültigkeit reklamieren könnten „Die Gültigkeit ist lediglich eine interne, nicht eine externe.“ (S.121)

Gibt es wirklich verschiedene Logiken? Gilt also beispielsweise der Satz vom ausgeschlossenen Dritten nur für die antike und westliche Kultur? Wer das behauptet, der sollte erklären, warum in China oder Indien eine Aussage zugleich wahr und falsch sein kann, ein Mensch zum Beispiel zugleich leben und nicht leben, ein Fenster zugleich offen und geschlossen sein kann. Ich halte es für durchaus falsch, von so etwas wie einer „Buddhistischen Logik“ zu sprechen (wohlwissend, dass der bekannte russische Indologe und Buddhismusforscher Th. Stcharbatsky ein großes zweibändiges Werk darüber verfasst hat). Nun könnte man einwenden, dass es sich dabei um eine Logik höherer Bewusstseinszustände handele, also um eine irgendwo in der Nähe „absoluter Wahrheit“ angesiedelte, dem ist aber entgegenzuhalten, dass solche nur von Erleuchteten erfahren wird oder in Zuständen, die sprachlicher Artikulation kaum zugänglich sind. Logik im traditionellen Sinne kann sich jedoch nur auf Sinnesdaten und Sinneszeugnisse beziehen, die jedem „Weltmenschen“ zverfügbar und frei von religiösen Erfahrungen oder politischen Präferenzen sind. Ansonsten wäre sie außerhalb jedweder Beweisführung. Daher ist eine „buddhistische Logik“ ein ebensolches Unding wie eine „sozialistische Logik“. Entsprechende Versuche in der Sowjetunion und der DDR eine solche zu etablieren sind allesamt gescheitert.

Karen Gloys Ansichten laufen auf eine Partikularisierung der Vernunft und eine Relativierung des Wahrheitsbegriffs hinaus. Sie erinnern stark an den Wissenschaftskritiker Paul Feyerabend, der in den 1970er Jahren mit seinem „Anything goes“, zwar aus einer anderen Perspektive, aber mit gleicher Konsequenz gegen den Absolutheitsanspruch der westlichen Wissenschaft wetterte, sie auf irrationale Ursprünge zurückführen wollte und im Rationalismus eine Einschränkung der freien Entfaltung des Menschen sah. Was damals noch rebellisch anmutete, weil es mit einem so radikalen Habitus daherkam, der scheinbar alte Gewissheiten wortgewaltig in Frage stellte, ist heute eine echte Bedrohung für den gesellschaftlichen Diskurs. Feyerabend konnte sich offensichtlich nicht vorstellen, was es praktisch heißt, wenn plötzlich auch „alternative Fakten“ gelten sollen, vom Internet und seinen Manipulationsmöglichkeiten und überhaupt einer Idee „gefühlter Wahrheit“ ganz zu schweigen.

Bei Gloys „Formen der Machtausübung“ zeigt sich der Relativismus im Hinblick auf wahrheitsfähige Aussagen auch darin, dass sie in diesem Buch an zig Stellen ihre persönlichen Ansichten zu Themen wie Migration oder Demokratie präsentiert, die sich aber notwendigerweise gar nicht aus ihrem philosophischen Ansatz ergeben, sondern als krypto-normative Behauptungen eingeschleust werden. So beispielsweise, wenn sie erklärt, die „Errungenschaften der Demokratie“ tendierten zur „Nivellierung aller natürlichen Unterschiede“ und führten zu „Auflösungserscheinungen“ und „Chaos“ (S.66). Daher seien „Führung“ und (verordnete?) „Selbstbeschränkung“ vonnöten. Auch aus ihrer Abneigung gegenüber basisdemokratischen Formen zivilgesellschaftlicher Artikulation macht sie keinen Hehl: ziviler Ungehorsam beruhe auf „Eigensinn und Eigennutz“ und Öko- und Klimaaktivisten übten „terroristische Formen“ des Protests aus. (S.67). In heutigen Migrationsbewegungen sieht sie „verkappte Herrschaftsansprüche“ und einen „Aufwärtstrend der Unterlegenen“, (S.49 f.), so als seien etwa Tausende verzweifelter Menschen, die dieser Tage in Ceuta versuchen, dem Elend und der Armut ihres Heimatlandes zu entkommen, allesamt Piraten oder aggressive Eroberer.

Die Vorstellung von „Sprachgefängnissen“, denen man nicht entfliehen könne, wird auch durch die seit Jahrhunderten geübte Praxis interkultureller Kommunikation zu Fragen von Religion und Philosophie praktisch widerlegt. Chinesen lesen und verstehen Hegel und Kant, Wittgenstein und die postmodernen Denker, während westliche Menschen sich die Lehren von Buddha, Laozi und Konfuzius erschließen, auch ohne in einer asiatischen Kultur aufgewachsen und von ihr geprägt worden zu sein. Heute geht es im Diskurs zwischen östlichem und westlichem Denken kaum noch um die „großen Fragen“ von Seele und Schöpfergott. Das wurde im Wesentlichen in den zentralen Aspekten schon alles durchdekliniert. Im Mittelpunkt stehen vielmehr Einzelfragen, z.B. nach den Konzepten von Zeit und Ewigkeit, die Definition von Geist und Bewusstsein, die Implikationen des Freiheitsbegriffs, verbunden mit der Vorstellung eines freien Willens oder kritische Deutungen der Karmalehre. Wobei ich finde, dass heute die interessantesten Beiträge dazu eher von Wissenschaftler als von praktizierenden Buddhisten kommen.

Zwei Bemerkungen zu den Ausführungen von Igor 07 und neodyme:

1. Obwohl Paṭiccasamuppāda ein philosophisch-religiöses Konzept ist und einen Heilsweg erklären und aufzeigen soll, sehe ich dennoch Schnittmengen mit zentralen Elementen der modernen Wissenschaft, allerdings nicht auf inhaltlicher, sondern methodischer Ebene. Wissenschaftlern geht es nicht um Erlösung, sondern um Wahrheitserkenntnis oder die Lösung praktischer Probleme. Gemeinsam ist beiden die zwingende Anerkennung von Kausalität sowie die Erkenntnis, dass sich Ursache-Wirkungsbeziehungen innerhalb von Bedingungen und Entstehungsvoraussetzungen vollziehen. Ändern sich die Bedingungen, ändern sich auch die Bestimmungen von Kausalitätsbeziehungen. Je komplexer Systeme sind, desto schwerer lassen sich monokausale Ursache-Wirkungsketten identifizieren (das gilt wohl auch für die Karmalehre);

2. Dass Sprachfamilien das Denken der Menschen prägen wird inzwischen weitgehend anerkannt. Umstritten sind allerdings die Einzelheiten und wie umfassend sprachliche Prägungen wirklich sind. So wurde die Sapir-Whorf-Hypothese u.a. kritisiert, weil sie auf einem oberflächlichem Verständnis indigener Sprachen gründet und z.B. ignorierte, dass Zeit dort sehr wohl erfahren, aber auf andere Weise als in indo-europäischen Sprachen ausgedrückt wird. Es ist richtig festzustellen, dass im chinesischen Denken Ereignismomente eine stärkere Rolle spielen als z.B. im Deutschen oder Adjektiv- bzw. Verbverbindungen mit Objekten oft anders ausgedrückt werden (grüne Gräser sind gleichzeitig ergrünende Gräser), aber das sollte nicht dazu verleiten, diese Unterschiede zu verabsolutieren und einen völligen Relativismus der Sprachverstehens anzunehmen, wie es beispielsweise die Philosophin Karen Gloy macht, wenn sie von "Sprachgefängnissen" spricht. M.E. gibt es einen Universalismus im Sprachverstehen, ob er durch die Universalgrammatik Chomskys hinreichend erklärt wird, ist noch einmal eine andere Frage. So wie die Mathematik in allen Kulturen gilt, so auch die Logik. Letztere gilt nicht nur für Griechen oder Europäer, obwohl sie in Griechenland entstand. Genau so wenig gelten die Lehren Buddhas nur für Inder oder Asiaten. Ich bin überzeugt, dass man in jeder Sprache alles ausdrücken kann, was sich auch in allen anderen sagen lässt. Es ist allein eine Sache des Aufwandes und manchmal der Erzeugung eines notwendigen Vorverständnisses.

Diese Gedanken kann ich gut nachvollziehen. Der Arahat ist frei im Sinne eines Freiseins von eigenen Bestrebungen, er haftet an nichts und nimmt die Dinge im Idealfall so, wie sie gerade kommen. Indem er auf Individualität nahezu völlig verzichtet, verwirklicht er, was im Buddhismus die Soheit genannt wird. Während der Teilnehmer an einem psychoanalytischen Prozess seine individuellen Fähigkeiten zur Selbstbehauptung entwickeln soll, übt sich der Arahat gerade darin, nichts Besonderes zu sein. Freigeworden von Ecken und Kanten, von Reibungsflächen und Widerständen, schwinden die Anlässe für Anhaftung und innerweltliche Verstrickungen. Wer nicht von ihm lernen will, kann eigentlich nichts mit ihm anfangen. Daher erscheint er nicht wenigen als eine nutzlose Kreatur. Aber das schadet ihm nicht, sondern ist ihm eher von Vorteil. Zhuangzi stellte einmal fest, dass die alten und krummen Bäume am längsten stehen, weil ihr Holz niemand gebrauchen kann.

Leider ist mit "Wenn Buddhismus zur Ideologie wird ..." ein Beitrag aus einem anderen Thread oben reingerutscht. Der richtige Beitrag ist der folgende Buchauszug: Buddhismus und die letzten Fragen der westlichen Philosophie und Religion.pdf (Anzeigen) Buddhismus und die letzten Fragen der westlichen Philosophie und Religion.pdf

Wo die griechischen Philosophen vor allem nach Wahrheitsergründung aus Neugier trachteten, zeigte Buddha an der Beschäftigung mit „letzten Fragen“ kein sonderliches Interesse. Sein Ziel war die Leidensüberwindung. Was er lehrte, war ein Erlösungspfad, bestehend aus den drei Bereichen des heilsrelevanten Wissens, der richtigen Methoden der Innenschau und des ethischen Handelns. Trotz seiner Abneigung, sich mit Metaphysik überhaupt zu befassen, haben seine Nachfolger ausgefeilte philosophische Systeme entwickelt, mit denen sie einige der Implikationen in den Aussagen des Religionsstifters in die verschiedensten Richtungen durchdeklinierten. Zwischen Buddhismus und westlicher Philosophie gibt einige Schnittmengen ebenso wie fundamentale Unterschiede. Eine genauere Betrachtung ist lohnenswert. Die beiden folgenden Beiträge sollen als Einstieg in die Diskussion dienen.

Im Auszug aus dem Buch von Hans-Günter Wagner werden einige der grundlegenden paradigmatischen Qualitäten von Buddhismus und westlicher Philosophie herausgearbeitet, soweit sie die Fragen nach den „letzten Dingen“ betreffen, und ein grober Überblick gegeben. Wenn Buddhismus zur Ideologie wird - Eine Erwiderung auf Bhikkhu Sujatas Kritik an meinem Beitrag.pdf (Anzeigen) Wenn Buddhismus zur Ideologie wird - Eine Erwiderung auf Bhikkhu Sujatas Kritik an meinem Beitrag.pdf Fabian Völker widmet sich in seinem Artikel dem konkreten Fall des Mahayana-Philosophen Nāgārjuna und unternimmt den Versuch einer systematischen Rekonstruktion seines Denkens im Lichte westlicher Transzendentalphilosophie. Dabei setzt er u.a. dessen „heilsgeleitete Autodestruktion des Denkens“ mit Fichtes „Anweisung zum seligen Leben“ in Beziehung. Völker Nagarjuna und Fichte Der_prareflexive_Grund_des_Bewusstseins.pdf (Anzeigen) Völker Nagarjuna und Fichte Der_prareflexive_Grund_des_Bewusstseins.pdf

Ich kann der an Fabian Völkers Beitrag zum „dharmischen Diktator“ vorgebrachten Kritik in einigen Teilen nicht zustimmen, insbesondere wo sie mit einem Framing des Verfassers als bloßem „Theoretiker“ einhergeht. Das Problem des Führungsanspruchs von erleuchteten Avantgarden, ob es sich nun um solche marxistischer oder buddhistischer Provenienz handelt, liegt im Glauben, man wisse alles stets besser als die anderen und der damit verbundenen Überzeugung, andere Menschen im Dienst eines höheren Ziels (zu deren vermeintlich eigenem Nutzen) durch geschickte Mittel (upāya) auch manipulieren zu dürfen. Dabei ist es ziemlich gleichgültig, ob diese Superiorität mit empathischer Innensicht auf das Ganze oder dem tiefen Studium lehrdogmatischer Texte begründet wird.

Völker baut m.E. weder einen „Strohmann“ auf noch entschwebt er in fernliegende und abwegige theoretische Erwägungen.

Dazu nur ein Beispiel: Der bhutanesische Meister Dzongsar Jamyangn Khyentse ist neben seiner Unterstützung des Rigpa-Missbrauch-Gurus Sogyal Rinpoche auch dafür bekannt, dass er den „wohlmeinenden Diktator“ wiederholt zur besten Regierungsform erklärte, wofür ihm die Zeitschrift „Buddhismus aktuell“ mehrfach ein breites Forum bot. Khyentse beließ es nicht mit rein hypothetischen Erwägungen. Buddhistische Machtpolitik gehört ebenfalls zu seinem Tagesgeschäft. Praktisch sieht das z.B. so aus, dass er Aung San Suu Kyi, der Staatsrätin und de facto Regierungschefin von Myanmar in den Jahren von 2016 bis zum Militärputsch 2021, in einem Offenen Brief vom 24.11.2018 sein Vertrauen aussprach und seine ausdrückliche Unterstützung zur einer Zeit bekundete, als sie wegen ihrer Politik hinsichtlich der Unterdrückung, Vertreibung und des Massenmordes an den Rohingyas international kritisiert wurde. (https://www.facebook.com/djkhyentse/pos…20135831345213/).

Im September 2018 hatte das kanadische Parlament ihr die 2007 verliehene Ehrenbürgerschaft aberkannt und kurz darauf Amnesty International den Ehrentitel „Botschafter des Gewissens“ wieder entzogen. Der Generalsekretär der Menschenrechtsorganisation, Kumi Naidoo, warf zur gleichen Zeit Aung San Suu Kyi in einem Brief vor, Gräueltaten des Militärs zu dulden und die Meinungsfreiheit nicht ausreichend zu schützen. So ließ sie u.a. Journalisten, nachdem sie über Erschießungen an den Rohingya berichtet hatten, wegen Landesverrats inhaftieren.

Unter engagierten Buddhisten in Thailand hat Khyentses Offener Brief, der den stattgefundenen Völkermord an den Rohingyas aus Gründen bloßer Gunstbuhlerei in Frage stellt, bzw. relativiert, großes Befremden ausgelöst. In der Zeitschrift „Seeds of Peace“ wurde er dafür kritisiert.

Neben einer Religion war der Buddhismus in Asien auch stets eine politische Bewegung, die nicht nur Positives bewirkt hat. So hat, um nur zwei weitere, historisch gut belegte Beispiele zu nennen, der 5. Dalai Lama (1617-1682) die Dienste des mongolischen Herrschers Gushri Khan in Anspruch genommen, um mit seiner Hilfe die rivalisierenden Mönchsarmeen der Kagyü-Schule zu besiegen. Um seine Gunst zu gewinnen, erklärte der Dalai Lama Gushri Khan zur Emanation Vajrapāṇis, einer Verkörperung vollkommener yogischer Kräfte und schmückte damit den Khan mit der Aura eines heiligen Kämpfers zum Schutz des Buddhismus im Land.

Die japanische Nichiren-Schule, deren Schulgründer einst als herrschende Doktrin seiner Zeit eine „Interdependenz von Herrschergesetz und Buddhadharma“ verkündete, hat in der Zeit der Meiji-Restauration dieses Prinzip so formuliert, dass dem Staat die Aufgabe zukomme, die Lehre überall im Land durchzusetzen. Einer der modernen Hauptvertreter des Nichiren war Tanaka Chigaku (1861-1939), ein aktiver Unterstützer des japanischen Imperialismus. In der Verbindung des Dharma mit der absoluten Macht des Kaisers sah er die ideale Manifestation des Lotus Sutras. Der Krieger-Zen verband sich in dieser Zeit mit dem Kult um den vergöttlichten Kaiser, in dessen Dienst sich bedingungslos zu stellen auch zum höchsten Ziel buddhistischer Übung erklärt wurde. Ein Beispiel für diese Ideologie lieferte der Offizier und Zen-Praktizierende Sugimata Gorō (1900-1937), der auf dem Schlachtfeld starb und die Nicht-Existenz eines Selbst in Verbindung mit der absoluten Natur des Kaisers lehrte: „Zen ist der fundamentale Geist der Einheit von Herrscher und Untergebenen.“ (zit. nach Daizen Brian Victoria, 2010: A Buddhological Critique of “Soldier-Zen” in Wartime Japan, in: Michael K. Jerryson/ Mark Juergensmeyer (Hg (Hg.) (2010): Buddhist Warfare. New York, S. 108 (übers. v. mir).

Der “dharmische Diktator” ist eine historische Realität und kein akademisches Hirngespinst.

Ich freue mich über das Interesse am Thema und die vielen und interessanten Rückmeldungen.

Der Ausdruck shūnyatā taucht im großen Umgang erst im Mahayana-Buddhismus auf. Im frühen Buddhismus ist nach meiner Lektüre des Palikanon vor allem vom Nicht-Ich die Rede, wenn es um die Selbstlosigkeit der Phänomene geht. Bereits im Frühbuddhismus sind alle Dinge leer, unbeständig und nicht-wesenhaft. Bei Nagarjuna und anderen spätbuddhistischen Philosophen bedeutet „Leere“ vor allem, dass alle Phänomene frei von Substanz und inhärentem Wesen sind. „Leere“ in diesem Sinne steht nicht für die Abwesenheit von Etwas im Sinne des (gar-)Nichts oder Nihilismus, son­­dern viel­mehr für das Potential zur Erzeugung möglicher Wirklichkeit. Damit besitzt das buddhistische Nichts durchaus ein „Sein“. Es ist also kein Nichts als großer Entfärber und Allesfresser.

Die shūnyatā-Vorstellung des Mahayana hat ihren Ausgangspunkt in der Nicht-Selbst-Lehre des Theravada, doch wird nun in einem weiteren Schritt das Nirvana selbst zu shūnyatā. Viele Attribute, die früher allein ihm zugeordnet wurden, finden sich jetzt zur Kennzeichnung der „Großen Leere“. So bilden sich schließlich Schnittmengen zur Definition beider Bereiche, deren Grenzen verschwimmen, insbesondere was die Auslöschung eines persönlichen Selbst in der Leere betrifft. Synonyme – oder zumindest Begriffe mit fehlender Trennschärfe – für shūnyatā sind: dharmadhātu, dharmakāya und buddhadhātu.

Es sind Sprachspiele.

In der „Wissenschaft der Logik“ trifft Hegel in seiner Suche nach dem Ausgangspunkt aller Wissenschaft die bemerkenswerte Feststellung, dass, wenn wir bei der Betrachtung der Gegenstände einmal von allen vorgängigen Bestimmungen absehen, wir auf das das „reine Sein“ treffen. Da dieses aber nun völlig bestimmungslos ist, wäre es vom „reinen Nichts“ völlig ununterscheidbar. Das kommt zumindest einigen Gedanken Nagarjunas recht nahe, obwohl beide etwas anderes wollen. Während Hegel alle Widersprüchlichkeit auflösen will, bis er am Ende auf die die absolute Idee als Verwirklichung logischer Wahrheit trifft, ist sich Nāgārjuna der Grenzen der menschlichen Sprache bewusst. Nur wo die Worte enden, werde die Vollkommenheit erlangt.

Klarheit auf diesem Gebiet entsteht m.E. weniger durch definitive punktgenaue Definition, denn diese unterstellt, dass die Wirklichkeit so beschaffen ist, dass sie sich immer "auf den Punkt bringen" lässt, sondern eher durch ein beständiges Umkreisen, ein vages Andeuten, Verwerfen, Neuformulieren und erneutes Verwerfen. Der Denkprozess ist wichtiger als sein Gegenstand, der sich dem erkennenden Zugriff entzieht, je fester man zugreift.

Die Ökologie ist heute neben einem Teilgebiet der Biologie zugleich ein neues Denken und eine gesellschaftliche Bewegung. Vernetzung und Ganzheitlichkeit stehen gegen isolierende Sichtweisen und methodischen Reduktionismus. Das zeigt eine große Nähe zu paṭicca-samuppāda, der Idee von der Verbundenheit aller Lebensformen, wie in den Beitrag von Hans-Günter Wagner Buddhismus und Ökologie.pdf (Anzeigen) Buddhismus und Ökologie.pdf gezeigt wird. Was die politischen Dimensionen eines ökologischen Buddhismus betrifft, so hat das Ökosattva-Ideal jedoch auch einige problematische Seiten, die Fabian Völker in seinem Beitrag herausarbeitet. Fabian Völker: Dharmischer Diktator

An dieser Stelle soll eine Diskussion über ausgewählte Aspekte der Beziehung von Buddhismus und Ökologie in ihren philosophischen und lebenspraktischen Dimensionen stattfinden. Erwünscht sind Beiträge unter Klarnamen, die sich auf die beiden Ausgangsartikel in irgendeiner Weise beziehen oder daran anknüpfen. Auch kritische Rückmeldungen sind willkommen. Gerne auch mit Quellenangaben und Literaturhinweisen zur weiteren Vertiefung des Themas.

Die von Igor07 angesprochene Problematik der Ähnlichkeiten von Qualia und dharmas wären noch einmal ein ganz eigenes Diskussionsfeld.

Bei der philosophischen Qualia-Debatte geht es um dem subjektiven Erlebnisgehalt mentaler Zustände (zum Beispiel eines Kältegefühls oder einer Farbwahrnehmung), die mit den Mitteln der Neuro- und Kognitionswissenschaften nicht erklärbar sind, z.B. die Süße eines Geschmackserlebnisses oder das Gefühl von Schmerz. Die Diskussionen kreisen u.a. um die Frage, ob es sich um bloße Charakterisierungen eines bewussten Zustands handelt oder um manifestierte Eigenschaften der physikalischen Wirklichkeit.

Beiden, Qualia und dharmas, ist der Streit um ihren ontologischen Status gemeinsam, wobei die Diskussionen sich jeweils unterschiedlicher Begrifflichkeiten bedienen. Die früh- und spätbuddhistischen Denker sind uneins, ob es sich bei den dharmas um Elementarfaktoren des Geistes oder der Wirklichkeit handelt. Im frühen Buddhismus gelten sie als real, im späten, z.B. in der Nur-Geist-Schule, sind auch sie nichts als Imaginationen. Die modernen Qualia-Diskutanten streiten hingegen darüber, ob Qualia als mentale Phänomene physikalisch reduziert werden können oder ob sie kontingent sind.

Zunächst herzlichen Dank für die vielen Wortmeldungen zu diesem Thema. Da werden sehr viele interessante Überlegungen und unterschiedliche Aspekte vorgetragen, anhand derer sich ganz neue Diskussionen initiieren ließen. Ich will mich aber hier auf die Frage beschränken, ob der Buddhismus eine Wissenschaft ist. Igor 07 meint, der Buddhismus habe mit dem inneren (Er)leben zu tun. Dem stimme ich zu, nicht aber seiner zweiten Behauptung, dass Wissenschaft per se objektiv sei und alles „verifizieren“ müsse. Seit Carl Popper hat das Verifikationsprinzip eigentlich ausgedient, es sind doch nur die Mathematik und einige Gebiete der Physik deren Wahrheitsgehalt wirklich 100% bestätigt wurde. Uns selbst Mathematiker wie Gödel haben für ihr eigenes Fach da schon Einschränkungen gemacht. Was also bleibt, ist die Falsifikation: Eine Theorie oder Hypothese hat solange Geltung, bis sie in einem ordnungsgemäßen wissenschaftlichen Verfahren widerlegt worden ist. Wobei die Betonung auf der Empirie oder der Logik des Verfahrens liegt. Es gibt heute Buddhisten wie B. Alan Wallace, die tatsächlich der Meinung sind, an Karma und Wiedergeburt müsse man zunächst einmal schon deshalb glauben, weil „die Wissenschaft“ sie nicht widerlegt habe. Metaphysische Aussagen sind aber überhaupt nicht falsifikationsfähig.

Intersubjektive Vergleichbarkeit ist nicht Objektivität, da gebe ich Joju recht. Aber was ist eigentlich „Objektivität“ jenseits aller subjektiven Annäherungen an sie? – Ein Unding, gleich dem Kantischen Ding an sich! Wir können nur über das sprechen, was wir uns erschließen können, alles andere ist metaphysische Spekulation. Kants „kopernikanische Wende“ war insofern ein wichtiger Wendepunkt im abendländischen Denken, als er die Konstitution des Subjekts und den Erfahrungsprozess selbst vor die Objekte der Erkenntnis setzte. Das ist m.E. ein krypto-buddhistisches Element seiner Erkenntnistheorie.

Der Buddhismus ist schon deshalb keine Wissenschaft, weil er auf keinen Referenzbereich verweisen kann, der generell akzeptiert werden muss, z.B. die Bezugnahme auf eine gemeinsame, über die Sinne vermittelte Welt erfahrbarer Objekte oder gesellschaftlicher Tatsachen. Chemiker erschließen sich über Versuche, Biologen durch Mikroskope, Soziologen durch Beobachtung, Umfragen oder Analysen eine gemeinsame Welt, die unabhängig davon ist, was sie sonst denken oder fühlen oder welcher Religion sie angehören. Das sind alles reduktionistische Verfahren, aber genau das zeichnet Wissenschaft aus. Das ist der Kernpunkt meiner Argumentation und der Kritik an Bhikkhu Sujatas buddhistischem Universalerklärungsanspruch. Buddhistische Lehren und Praktiken verweisen im Unterschied auf Welten von jeweils speziellem Konsensus. Er geht um innere Prozesse des Verstehens und nicht um das Erklären von Phänomenen der äußeren Welt. Wilhelm Dilthey hat schon vor langem auf die wichtige Unterscheidung zwischen Erklären und Verstehen hingewiesen. Es geht im Buddhismus um Heilswissen und Heilswege, nicht um reine Wahrheitssuche und Weltbeherrschung. Ob der Buddhismus, wenn schon keine Naturwissenschaft, so doch vielleicht als Geisteswissenschaft zu betrachten sei, ist eine interessante Frage, die noch einmal eine eigene Erörterung wert ist. Sinnvoll könnte man das m.E. nur für bestimmte Teile der Geisteswissenschaften behaupten, beispielsweise die Ontologie oder einige Bereiche der alten und neuen Phänomenologie. Zwischen den buddhistischen dharmas und den dort diskutierten Qualia ließen sich durchaus einige Übereinstimmungen finden.

Gültigkeit können buddhistische Lehren, wie religiöse Lehren überhaupt, nur für die Gemeinschaft der Gläubigen beanspruchen, nicht aber für die Gesellschaft generell. Jemand der vor Lebensfreude sprüht, werde ich von dukkha kaum überzeugen können, er oder sie wird die Koordinaten seines Lebens anders gestalten. Ich kann nicht umstandslos voraussetzen, dass die Exploration meines Geistes zu den gleichen Ergebnissen führt wie bei anderen. Paul Nagels Beispiel mit der Fledermaus will doch einfach nur sagen: Ich kann mir zwar vorstellen, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, die sich über Echolot im Raum bewegt. Aber es ist nur die Vorstellung eines Menschen davon, wie eine Fledermaus wohl denken und fühlen mag. Ich selbst werde dadurch nicht zu einer.

Natürlich können uns „Poesie, die Gemälde oder die Musik“ viel über die Welt sagen, ob mehr als Wissenschaft, muss jeder für sich entscheiden. Wichtig ist jedoch die Erkenntnis der Differenz: Kunst mag gefallen oder nicht gefallen, religiösen Lehren mögen überzeugen oder nicht überzeugen, das ist in das Empfindungs- und Beurteilungsvermögen eines jeden Einzelnen gestellt. Man kann darüber mehr oder weniger sinnvoll streiten, muss aber am Ende kein einheitliches Ergebnis erwarten. Wissenschaftliche Erkenntnisse bewegen sich in einem Diskurs, an dessen Ende Akzeptanz und Geltung stehen, wenn sie auch nur vorübergehend sind. Denn die Welt wandelt sich und damit auch die Wissenschaften, die Erkenntnisse über sie generieren.

Zum Schluss: Qualias Aussage: „Buddha hat doch mit den heutigen Wissenschaften erkannt, dass man die erste Ursache nicht finden kann und jeder Versuch, diese zu erreichen, in den infiniten Regress führt“, ist m.E. korrekt. Wissenschaftler suchen i.d.R. auch weder nach ersten Ursachen oder Letztbegründungen, sondern nach jeweils spezifischen, kontextrelevanten Kausalitäten. Der Buddha war metaphysischen Aussagen nicht zugeneigt, da er sie für nicht heilsfördernd heilt (siehe z.B. die Gleichnisse brennenden Haus oder vom abgeschossenen Pfeil). Aber viele seiner späteren Anhänger sind ihm genau darin nicht gefolgt und haben von der Nur-Geist-Schule bis zur Schule des Mittleren Wegs beeindruckende philosophische Erkenntnismodelle formuliert.

Als Verfasser des Textes an dieser Stelle eine kurze Antwort auf die Frage, warum ich von „buddhistischer Ökonomie“ spreche. Anders als im Englischen gibt es im Deutschen keine Unterscheidung zwischen economics und economy, also von Wirtschaft als akademischer Disziplin und Wirtschaft als gesellschaftlicher Sphäre. Der Begriff Ökonomie kann je nach Kontext das eine oder andere bedeuten. Schumachers „Buddhist Economics“ findet sich in deutschen Übersetzungen auch als „buddhistische Wirtschaftslehre“, ein mit „buddhistische Ökonomie“ bedeutungsgleicher Begriff.

Meine Darstellung derselben folgt in diesem Beitrag streng den zentralen Kategorien der klassischen Nationalökonomie, nämlich Arbeit, Natur und Kapital und sucht nach Unterschieden und Entsprechungen im buddhistischen Denken. Anders als klassische Denker wie Smith und Ricardo oder die heutige neoliberale Ökonomie betrachtet die buddhistische Wirtschaftslehre die Ökonomie nicht als moralfreie Zone mit eigenen, allein der Zweckrationalität unterworfenen Gesetzmäßigkeit. Dieser reduktionistische Blick ist ein Produkt neuzeitlichen Denkens. So sah Aristoteles die Ökonomie allein im engen Verbund seiner Tugend- und Ethiklehren und auch in der alten englischen Moralökonomie wird dieser Ansatz gepflegt. Der griechische Ursprung des Wortes Ökonomie ist oikos (das Haus), und die ursprüngliche Bedeutung von wirtschaftlichem Handeln war ein haushälterischer Umgang mit den Dingen. Verschwendung und übermäßiger Konsum galten als schlecht und schädlich. Es gibt also viele Verbindungslinien zwischen dem buddhistischen, dem griechischen und alteuropäischen Denken über das „rechte Wirtschaften“. In den gegenwärtigen wissenschaftlichen Diskursen über Wirtschaftsethik tauchen diese Themen als Reflexe auf die kontraproduktiven Wirkungen wirtschaftlicher Aktivitäten immer wieder auf. Tatsächlich ist die heutige Ökonomie keine ausschließlich deskriptiv-analytische Wissenschaft, sondern insofern sie Handlungsvorschläge unterbreitet - was Ökonomen beständig tun - auch normativ.

Dass illusionäre Gebilde dennoch faktische Wirkungen entfalten können, habe ich gar nicht bestritten. Das ist ein Allgemeinplatz. Vom Ich und der Anatta-Lehre ist im ganzen Text überhaupt nicht die Rede.

Ich würde raten, Schumachers Text bis zu Ende zu lesen. Seine Vorstellungen vom „menschlichen Maß“ und der Effizienz dezentraler Systeme haben über die Jahrzehnte in vielen Bereichen die Politik beeinflusst und auch auf die Ausformulierung neuer wirtschaftswissenschaftlicher Paradigmen gewirkt. Leider noch nicht umfassend genug. Seine Ausführungen betreffen grundlegende Axiome wirtschaftlichen Denkens und Handeln und sind m.E. auch nach 60 Jahren noch so aktuell wie damals.

Griechische Denker unterschieden einst zwischen Mythos und Logos und trennten damit die Welt belegbarer Fakten von der des Glaubens. Doch brauchte es noch jahrhundertelange Kämpfe mit einem hohen Blutzoll, um das Denken von theologischen Fesseln zu befreien und einen strikten und unvoreingenommenen Tatsachenbezug gegen tradierte Ideologien aller Art zu setzen. Wissenschaftler(innen) haben mittlerweile viele todbringende Krankheiten heilbar gemacht, die Mondfahrt ermöglicht, den genetischen Code entschlüsselt und die Bausteine des Lebens erforscht, sie haben unser Leben um vieles bequemer und schöner gemacht, doch ebenso Atombomben konstruiert und für Geheimdienste Foltermethoden optimiert. Die Frage nach dem Sinn des Lebens aber konnten sie ebenso wenig beantworten wie die nach der richtigen Lebensweise oder nach Ursprung und Ziel der Welt. Das sind eben solche von Religion, Philosophie und Metaphysik. Und zu Leiden, Glück und Erlösung hat der Buddhismus Wichtiges zu sagen.

Heute gibt es einige Buddhisten, welche im Namen nebulöser Ziele die aus guten Gründen etablierten Grenzen zwischen Religion und Wissenschaft gerne niederreißen möchten, manche wollen den Buddhismus am liebsten selbst als „Wissenschaft des Geistes“ gleichrangig neben den akademischen Disziplinen etablieren, und wiederum andere schmähen die modernen Wissenschaften, da diese letztlich auch nur „glaubten“.

Wer so argumentiert, trägt der Komplexität und Vielschichtigkeit moderner Wissenschaft sowie deren Beiträgen zur Entwicklung freier und demokratischer Gesellschaften in keiner Weise Rechnung. Zudem werden unreflektiert wissenschaftliche Erkenntnisprozesse mit der Anwendung wissenschaftlicher Forschungsergebnisse vermischt. Solche theoretische Konfusion geht mit einer ebensolchen Praxis einher. Nicht wenige deutsche Buddhist(innen) sah man schon auf „Querdenker“-Demonstrationen, wo sie im Schulterschluss mit Rechtsradikalen marschierten. Wer den historisch gewachsenen und in zahllosen intersubjektiven Diskursen geschärften wissenschaftlichen Wahrheitsbegriff lieber durch seine eigene, gefühlte Wahrheit ersetzen möchte, ist auf dem direkten Weg ins postfaktische Zeitalter, bei dem Emotionen und Machtinteressen über Wahrheit und Richtigkeit dominieren.

An dieser Stelle sollten einige Facetten des Diskurses um Buddhismus und Wissenschaft anhand in der Zeitschrift Buddhismus aktuell 3/21 veröffentlichter Artikel von Bhikkhu Bodhi mit dem Titel: „Erkenntnis im Ozean des Nichtwissens“ diskutiert werden. Erkenntnis im Ozean des Nichtwissens.

Dr. Hans-Günter Wagner hat zu diesem Beitrag eine Kritik verfasst, zu der sich Bhikkhu Bodhi in einer Stellungnahme später geäußert hat. Daraufhin hat der Kritiker eine Erwiderung verfasst mit dem Titel „Wenn Buddhismus zur Ideologie wird“.

Kritik an Bhikkhu Sujatas Artikel ERKENNTNIS IM OZEAN DES NICHTWISSENS.pdf (Anzeigen) Kritik an Bhikkhu Sujatas Artikel ERKENNTNIS IM OZEAN DES NICHTWISSENS.pdf

Bhikkhu Sujātas Erwiderung an die vorgebrachte Kritik.pdf (Anzeigen) Bhikkhu Sujātas Erwiderung an die vorgebrachte Kritik.pdf

Wenn Buddhismus zur Ideologie wird - Eine Erwiderung auf Bhikkhu Sujatas Kritik an meinem Beitrag.pdf (Anzeigen) Wenn Buddhismus zur Ideologie wird - Eine Erwiderung auf Bhikkhu Sujatas Kritik an meinem Beitrag.pdf

„Rechter Lebenserwerb“ ist eine der Säulen des achtfachen Pfades eines buddhistischen Lebenswandels. Was heißt das für das Berufs- und Arbeitsleben in unserer Zeit? Anders als zu Lebzeiten Buddhas sind die Strukturen in der globalen Lebenswelt sehr komplex und damit auch die Zurechnung von Handlung und Verantwortung. Die erste grundlegende Arbeit zur buddhistischen Ökonomie im Westen stammt von Eugen F. Schumacher aus dem Jahr 1966, die später zu einem Kapitel seines Buches „Small is Beautiful“ wurde. Der Artikel von Hans-Günter Wagner erweitert diese Diskussion um weitere Aspekte.

An dieser Stelle soll eine Diskussion über ausgewählte Aspekte der buddhistischen Wirtschaftslehre stattfinden. Erwünscht sind Beiträge unter Klarnamen, die sich auf die beiden Ausgangsartikel in irgendeiner Weise beziehen oder daran anknüpfen. Auch kritische Rückmeldungen sind willkommen. Gerne auch mit Quellenangaben und Literaturhinweisen zur weiteren Vertiefung des Themas. Eugen F. Schumacher: Buddhistische Wirtschaftslehre Hans-Günter Wagner: Geld, Arbeit und Natur in der buddhistischen Ökonomie

Den fünf Whistleblowern ist ganz herzlich für ihren Mut zu danken, diese Vorgänge in einem Offenen Brief bekannt zu machen.

Ich bin seit über 30 Jahren Mitglied der DBU und habe mehrere Jahre in den Arbeitsgruppen Unterricht und Struktur mitgearbeitet. Dort habe ich ausgeprägte sektoide Strukturen erlebt, wie sie jetzt auch bei der Finanzkrise der Organisation sichtbar werden. Permanenter Harmoniedruck erlaubte keine Kritik und setzte weitgehend die üblichen demokratischen Umgangsformen unserer Gesellschaft außer Kraft. Offener Diskurs und Meinungsstreit waren verpönt. Nicht passende Ansichten wurden entweder ignoriert oder abgebügelt, Kritiker von internen Informationsflüssen abgeschnitten. Wer auf demokratischen Verfahrensweisen bestand, dem wurde Ego-Fixierung vorgeworfen. Vor vier Jahren habe ich diese Arbeit eingestellt und gebe seither meine eigene Website mit buddhistischen Unterrichtsmaterialien heraus, bei denen auch kritische Themen kein Tabu sind (https://www.buddhismus-unterrichtsmaterialien.net/). Nebenbei: Die BA-Redaktion war nicht bereit, über die Existenz dieser Website auch nur eine Notiz zu veröffentlichen.

Dass sich mutmaßlich Vorstandsmitglieder aus der Vereinskasse bedient haben, ist erschreckend. Es ist bemerkenswert, dass Rat und Vorstand in ihrem Antwortschreiben diesen ungeheuren Verdacht in keiner Weise zu entkräften versucht haben. § 27 Abs. 3 Satz 2 BGB sieht vor, dass Mitglieder des Vorstands grundsätzlich unentgeltlich tätig sind. Nach meiner Kenntnis existiert keine davon abweichende Satzungsregelung innerhalb der DBU. Wenn trotzdem solche Vergütungen gezahlt wurden, so stellt dies einen Verstoß gegen das Gemeinnützigkeitsrecht (BMF, Schreiben v. 09.03.2009, Az. IV C 4 – S 2121/07/0010) dar, was die Aberkennung der Gemeinnützigkeit zur Folge haben kann. Darüber hinaus würde ein Rückforderungsanspruch bestehen (BGH, Urteil v. 14.12.1987, Az. II ZR 53/87) und evtl. sogar strafrechtliche Konsequenzen.

Jede Krise enthält bekanntlich auch immer die Chance für einen Neubeginn. Hier kann es nur ein ganz radikaler sein. Das Projekt einer Einheit in der Vielfalt des deutschen Buddhismus ist m.E. gescheitert. Diese Vielfalt war ohnehin nie mehr als Fantasieprodukt. Die asiatischen Buddhistinnen und Buddhisten waren so gut wie nie beteiligt und ernsthafte Dialoge mit kritischen Wissenschaftlern hat es nicht gegeben. Von den (angeblich) 300.000 Buddhistinnen und Buddhisten, die es in Deutschland geben soll, sind weniger als 5% in der DBU bzw. einer ihrer Mitgliedsgemeinschaften, die Verbandszeitschrift BA erreicht noch nicht einmal 1% dieser Menschen. Der Anspruch, den Buddhismus in Deutschland zu vertreten, ist also hochgradig prätentiös. Die DBU ist derzeit ein von tibeto-buddhistischen Gruppen dominierter Verband, die auf dem geistigen Nährboden asiatischer Despotien gewachsen sind. Die Leugnung von Missständen und das Schreiben lassen juristischer Drohbriefe passen in dieses Bild. Das Beste wäre jetzt die organisierte Selbstauflösung. Die großen Gemeinschaften können sich selbst vertreten und brauchen keinen Dachverband. Das KÖR-Vorhaben ist gescheitert, und das ist auch gut so! Religiöse Institutionen, die ihre Mitgliedsbeiträge vom Staat einziehen lassen und denen erlaubt ist, intern Arbeitnehmerschutzrechte zu suspendieren, sind in modernen, säkularisierten Gesellschaften ein Atavismus – egal um welche Religion es sich handelt. Ich sehe nicht, was den Menschen im Land fehlen würde, wenn es keine DBU mehr gibt. Sofern nach der Abwicklung noch Mittel übrigbleiben, könnten sie in die Neugründung einer Vereinigung größtmöglicher Breite fließen, in der Buddhismus-Praktizierende, -Interessierte, und -Forscherinnen und Forscher ein Forum für Diskussion und undogmatischen und ergebnisoffenen Austausch finden, frei von Bekenntniszwang und jedweder Gruppenbindung.