Beiträge von Hans-Günter Wagner

Wo die griechischen Philosophen vor allem nach Wahrheitsergründung aus Neugier trachteten, zeigte Buddha an der Beschäftigung mit „letzten Fragen“ kein sonderliches Interesse. Sein Ziel war die Leidensüberwindung. Was er lehrte, war ein Erlösungspfad, bestehend aus den drei Bereichen des heilsrelevanten Wissens, der richtigen Methoden der Innenschau und des ethischen Handelns. Trotz seiner Abneigung, sich mit Metaphysik überhaupt zu befassen, haben seine Nachfolger ausgefeilte philosophische Systeme entwickelt, mit denen sie einige der Implikationen in den Aussagen des Religionsstifters in die verschiedensten Richtungen durchdeklinierten. Zwischen Buddhismus und westlicher Philosophie gibt einige Schnittmengen ebenso wie fundamentale Unterschiede. Eine genauere Betrachtung ist lohnenswert. Die beiden folgenden Beiträge sollen als Einstieg in die Diskussion dienen.

Im Auszug aus dem Buch von Hans-Günter Wagner werden einige der grundlegenden paradigmatischen Qualitäten von Buddhismus und westlicher Philosophie herausgearbeitet, soweit sie die Fragen nach den „letzten Dingen“ betreffen, und ein grober Überblick gegeben.

Fabian Völker widmet sich in seinem Artikel dem konkreten Fall des Mahayana-Philosophen Nāgārjuna und unternimmt den Versuch einer systematischen Rekonstruktion seines Denkens im Lichte westlicher Transzendentalphilosophie. Dabei setzt er u.a. dessen „heilsgeleitete Autodestruktion des Denkens“ mit Fichtes „Anweisung zum seligen Leben“ in Beziehung.

Ich kann der an Fabian Völkers Beitrag zum „dharmischen Diktator“ vorgebrachten Kritik in einigen Teilen nicht zustimmen, insbesondere wo sie mit einem Framing des Verfassers als bloßem „Theoretiker“ einhergeht. Das Problem des Führungsanspruchs von erleuchteten Avantgarden, ob es sich nun um solche marxistischer oder buddhistischer Provenienz handelt, liegt im Glauben, man wisse alles stets besser als die anderen und der damit verbundenen Überzeugung, andere Menschen im Dienst eines höheren Ziels (zu deren vermeintlich eigenem Nutzen) durch geschickte Mittel (upāya) auch manipulieren zu dürfen. Dabei ist es ziemlich gleichgültig, ob diese Superiorität mit empathischer Innensicht auf das Ganze oder dem tiefen Studium lehrdogmatischer Texte begründet wird.

Völker baut m.E. weder einen „Strohmann“ auf noch entschwebt er in fernliegende und abwegige theoretische Erwägungen.

Dazu nur ein Beispiel: Der bhutanesische Meister Dzongsar Jamyangn Khyentse ist neben seiner Unterstützung des Rigpa-Missbrauch-Gurus Sogyal Rinpoche auch dafür bekannt, dass er den „wohlmeinenden Diktator“ wiederholt zur besten Regierungsform erklärte, wofür ihm die Zeitschrift „Buddhismus aktuell“ mehrfach ein breites Forum bot. Khyentse beließ es nicht mit rein hypothetischen Erwägungen. Buddhistische Machtpolitik gehört ebenfalls zu seinem Tagesgeschäft. Praktisch sieht das z.B. so aus, dass er Aung San Suu Kyi, der Staatsrätin und de facto Regierungschefin von Myanmar in den Jahren von 2016 bis zum Militärputsch 2021, in einem Offenen Brief vom 24.11.2018 sein Vertrauen aussprach und seine ausdrückliche Unterstützung zur einer Zeit bekundete, als sie wegen ihrer Politik hinsichtlich der Unterdrückung, Vertreibung und des Massenmordes an den Rohingyas international kritisiert wurde. (https://www.facebook.com/djkhyentse/pos…20135831345213/).

Im September 2018 hatte das kanadische Parlament ihr die 2007 verliehene Ehrenbürgerschaft aberkannt und kurz darauf Amnesty International den Ehrentitel „Botschafter des Gewissens“ wieder entzogen. Der Generalsekretär der Menschenrechtsorganisation, Kumi Naidoo, warf zur gleichen Zeit Aung San Suu Kyi in einem Brief vor, Gräueltaten des Militärs zu dulden und die Meinungsfreiheit nicht ausreichend zu schützen. So ließ sie u.a. Journalisten, nachdem sie über Erschießungen an den Rohingya berichtet hatten, wegen Landesverrats inhaftieren.

Unter engagierten Buddhisten in Thailand hat Khyentses Offener Brief, der den stattgefundenen Völkermord an den Rohingyas aus Gründen bloßer Gunstbuhlerei in Frage stellt, bzw. relativiert, großes Befremden ausgelöst. In der Zeitschrift „Seeds of Peace“ wurde er dafür kritisiert.

Neben einer Religion war der Buddhismus in Asien auch stets eine politische Bewegung, die nicht nur Positives bewirkt hat. So hat, um nur zwei weitere, historisch gut belegte Beispiele zu nennen, der 5. Dalai Lama (1617-1682) die Dienste des mongolischen Herrschers Gushri Khan in Anspruch genommen, um mit seiner Hilfe die rivalisierenden Mönchsarmeen der Kagyü-Schule zu besiegen. Um seine Gunst zu gewinnen, erklärte der Dalai Lama Gushri Khan zur Emanation Vajrapāṇis, einer Verkörperung vollkommener yogischer Kräfte und schmückte damit den Khan mit der Aura eines heiligen Kämpfers zum Schutz des Buddhismus im Land.

Die japanische Nichiren-Schule, deren Schulgründer einst als herrschende Doktrin seiner Zeit eine „Interdependenz von Herrschergesetz und Buddhadharma“ verkündete, hat in der Zeit der Meiji-Restauration dieses Prinzip so formuliert, dass dem Staat die Aufgabe zukomme, die Lehre überall im Land durchzusetzen. Einer der modernen Hauptvertreter des Nichiren war Tanaka Chigaku (1861-1939), ein aktiver Unterstützer des japanischen Imperialismus. In der Verbindung des Dharma mit der absoluten Macht des Kaisers sah er die ideale Manifestation des Lotus Sutras. Der Krieger-Zen verband sich in dieser Zeit mit dem Kult um den vergöttlichten Kaiser, in dessen Dienst sich bedingungslos zu stellen auch zum höchsten Ziel buddhistischer Übung erklärt wurde. Ein Beispiel für diese Ideologie lieferte der Offizier und Zen-Praktizierende Sugimata Gorō (1900-1937), der auf dem Schlachtfeld starb und die Nicht-Existenz eines Selbst in Verbindung mit der absoluten Natur des Kaisers lehrte: „Zen ist der fundamentale Geist der Einheit von Herrscher und Untergebenen.“ (zit. nach Daizen Brian Victoria, 2010: A Buddhological Critique of “Soldier-Zen” in Wartime Japan, in: Michael K. Jerryson/ Mark Juergensmeyer (Hg (Hg.) (2010): Buddhist Warfare. New York, S. 108 (übers. v. mir).

Der “dharmische Diktator” ist eine historische Realität und kein akademisches Hirngespinst.

Ich freue mich über das Interesse am Thema und die vielen und interessanten Rückmeldungen.

Der Ausdruck shūnyatā taucht im großen Umgang erst im Mahayana-Buddhismus auf. Im frühen Buddhismus ist nach meiner Lektüre des Palikanon vor allem vom Nicht-Ich die Rede, wenn es um die Selbstlosigkeit der Phänomene geht. Bereits im Frühbuddhismus sind alle Dinge leer, unbeständig und nicht-wesenhaft. Bei Nagarjuna und anderen spätbuddhistischen Philosophen bedeutet „Leere“ vor allem, dass alle Phänomene frei von Substanz und inhärentem Wesen sind. „Leere“ in diesem Sinne steht nicht für die Abwesenheit von Etwas im Sinne des (gar-)Nichts oder Nihilismus, son­­dern viel­mehr für das Potential zur Erzeugung möglicher Wirklichkeit. Damit besitzt das buddhistische Nichts durchaus ein „Sein“. Es ist also kein Nichts als großer Entfärber und Allesfresser.

Die shūnyatā-Vorstellung des Mahayana hat ihren Ausgangspunkt in der Nicht-Selbst-Lehre des Theravada, doch wird nun in einem weiteren Schritt das Nirvana selbst zu shūnyatā. Viele Attribute, die früher allein ihm zugeordnet wurden, finden sich jetzt zur Kennzeichnung der „Großen Leere“. So bilden sich schließlich Schnittmengen zur Definition beider Bereiche, deren Grenzen verschwimmen, insbesondere was die Auslöschung eines persönlichen Selbst in der Leere betrifft. Synonyme – oder zumindest Begriffe mit fehlender Trennschärfe – für shūnyatā sind: dharmadhātu, dharmakāya und buddhadhātu.

Es sind Sprachspiele.

In der „Wissenschaft der Logik“ trifft Hegel in seiner Suche nach dem Ausgangspunkt aller Wissenschaft die bemerkenswerte Feststellung, dass, wenn wir bei der Betrachtung der Gegenstände einmal von allen vorgängigen Bestimmungen absehen, wir auf das das „reine Sein“ treffen. Da dieses aber nun völlig bestimmungslos ist, wäre es vom „reinen Nichts“ völlig ununterscheidbar. Das kommt zumindest einigen Gedanken Nagarjunas recht nahe, obwohl beide etwas anderes wollen. Während Hegel alle Widersprüchlichkeit auflösen will, bis er am Ende auf die die absolute Idee als Verwirklichung logischer Wahrheit trifft, ist sich Nāgārjuna der Grenzen der menschlichen Sprache bewusst. Nur wo die Worte enden, werde die Vollkommenheit erlangt.

Klarheit auf diesem Gebiet entsteht m.E. weniger durch definitive punktgenaue Definition, denn diese unterstellt, dass die Wirklichkeit so beschaffen ist, dass sie sich immer "auf den Punkt bringen" lässt, sondern eher durch ein beständiges Umkreisen, ein vages Andeuten, Verwerfen, Neuformulieren und erneutes Verwerfen. Der Denkprozess ist wichtiger als sein Gegenstand, der sich dem erkennenden Zugriff entzieht, je fester man zugreift.

Die Ökologie ist heute neben einem Teilgebiet der Biologie zugleich ein neues Denken und eine gesellschaftliche Bewegung. Vernetzung und Ganzheitlichkeit stehen gegen isolierende Sichtweisen und methodischen Reduktionismus. Das zeigt eine große Nähe zu paṭicca-samuppāda, der Idee von der Verbundenheit aller Lebensformen, wie in den Beitrag von Hans-Günter Wagner

gezeigt wird. Was die politischen Dimensionen eines ökologischen Buddhismus betrifft, so hat das Ökosattva-Ideal jedoch auch einige problematische Seiten, die Fabian Völker in seinem Beitrag herausarbeitet. Fabian Völker: Dharmischer Diktator

An dieser Stelle soll eine Diskussion über ausgewählte Aspekte der Beziehung von Buddhismus und Ökologie in ihren philosophischen und lebenspraktischen Dimensionen stattfinden. Erwünscht sind Beiträge unter Klarnamen, die sich auf die beiden Ausgangsartikel in irgendeiner Weise beziehen oder daran anknüpfen. Auch kritische Rückmeldungen sind willkommen. Gerne auch mit Quellenangaben und Literaturhinweisen zur weiteren Vertiefung des Themas.

Die von Igor07 angesprochene Problematik der Ähnlichkeiten von Qualia und dharmas wären noch einmal ein ganz eigenes Diskussionsfeld.

Bei der philosophischen Qualia-Debatte geht es um dem subjektiven Erlebnisgehalt mentaler Zustände (zum Beispiel eines Kältegefühls oder einer Farbwahrnehmung), die mit den Mitteln der Neuro- und Kognitionswissenschaften nicht erklärbar sind, z.B. die Süße eines Geschmackserlebnisses oder das Gefühl von Schmerz. Die Diskussionen kreisen u.a. um die Frage, ob es sich um bloße Charakterisierungen eines bewussten Zustands handelt oder um manifestierte Eigenschaften der physikalischen Wirklichkeit.

Beiden, Qualia und dharmas, ist der Streit um ihren ontologischen Status gemeinsam, wobei die Diskussionen sich jeweils unterschiedlicher Begrifflichkeiten bedienen. Die früh- und spätbuddhistischen Denker sind uneins, ob es sich bei den dharmas um Elementarfaktoren des Geistes oder der Wirklichkeit handelt. Im frühen Buddhismus gelten sie als real, im späten, z.B. in der Nur-Geist-Schule, sind auch sie nichts als Imaginationen. Die modernen Qualia-Diskutanten streiten hingegen darüber, ob Qualia als mentale Phänomene physikalisch reduziert werden können oder ob sie kontingent sind.

Zunächst herzlichen Dank für die vielen Wortmeldungen zu diesem Thema. Da werden sehr viele interessante Überlegungen und unterschiedliche Aspekte vorgetragen, anhand derer sich ganz neue Diskussionen initiieren ließen. Ich will mich aber hier auf die Frage beschränken, ob der Buddhismus eine Wissenschaft ist. Igor 07 meint, der Buddhismus habe mit dem inneren (Er)leben zu tun. Dem stimme ich zu, nicht aber seiner zweiten Behauptung, dass Wissenschaft per se objektiv sei und alles „verifizieren“ müsse. Seit Carl Popper hat das Verifikationsprinzip eigentlich ausgedient, es sind doch nur die Mathematik und einige Gebiete der Physik deren Wahrheitsgehalt wirklich 100% bestätigt wurde. Uns selbst Mathematiker wie Gödel haben für ihr eigenes Fach da schon Einschränkungen gemacht. Was also bleibt, ist die Falsifikation: Eine Theorie oder Hypothese hat solange Geltung, bis sie in einem ordnungsgemäßen wissenschaftlichen Verfahren widerlegt worden ist. Wobei die Betonung auf der Empirie oder der Logik des Verfahrens liegt. Es gibt heute Buddhisten wie B. Alan Wallace, die tatsächlich der Meinung sind, an Karma und Wiedergeburt müsse man zunächst einmal schon deshalb glauben, weil „die Wissenschaft“ sie nicht widerlegt habe. Metaphysische Aussagen sind aber überhaupt nicht falsifikationsfähig.

Intersubjektive Vergleichbarkeit ist nicht Objektivität, da gebe ich Joju recht. Aber was ist eigentlich „Objektivität“ jenseits aller subjektiven Annäherungen an sie? – Ein Unding, gleich dem Kantischen Ding an sich! Wir können nur über das sprechen, was wir uns erschließen können, alles andere ist metaphysische Spekulation. Kants „kopernikanische Wende“ war insofern ein wichtiger Wendepunkt im abendländischen Denken, als er die Konstitution des Subjekts und den Erfahrungsprozess selbst vor die Objekte der Erkenntnis setzte. Das ist m.E. ein krypto-buddhistisches Element seiner Erkenntnistheorie.

Der Buddhismus ist schon deshalb keine Wissenschaft, weil er auf keinen Referenzbereich verweisen kann, der generell akzeptiert werden muss, z.B. die Bezugnahme auf eine gemeinsame, über die Sinne vermittelte Welt erfahrbarer Objekte oder gesellschaftlicher Tatsachen. Chemiker erschließen sich über Versuche, Biologen durch Mikroskope, Soziologen durch Beobachtung, Umfragen oder Analysen eine gemeinsame Welt, die unabhängig davon ist, was sie sonst denken oder fühlen oder welcher Religion sie angehören. Das sind alles reduktionistische Verfahren, aber genau das zeichnet Wissenschaft aus. Das ist der Kernpunkt meiner Argumentation und der Kritik an Bhikkhu Sujatas buddhistischem Universalerklärungsanspruch. Buddhistische Lehren und Praktiken verweisen im Unterschied auf Welten von jeweils speziellem Konsensus. Er geht um innere Prozesse des Verstehens und nicht um das Erklären von Phänomenen der äußeren Welt. Wilhelm Dilthey hat schon vor langem auf die wichtige Unterscheidung zwischen Erklären und Verstehen hingewiesen. Es geht im Buddhismus um Heilswissen und Heilswege, nicht um reine Wahrheitssuche und Weltbeherrschung. Ob der Buddhismus, wenn schon keine Naturwissenschaft, so doch vielleicht als Geisteswissenschaft zu betrachten sei, ist eine interessante Frage, die noch einmal eine eigene Erörterung wert ist. Sinnvoll könnte man das m.E. nur für bestimmte Teile der Geisteswissenschaften behaupten, beispielsweise die Ontologie oder einige Bereiche der alten und neuen Phänomenologie. Zwischen den buddhistischen dharmas und den dort diskutierten Qualia ließen sich durchaus einige Übereinstimmungen finden.

Gültigkeit können buddhistische Lehren, wie religiöse Lehren überhaupt, nur für die Gemeinschaft der Gläubigen beanspruchen, nicht aber für die Gesellschaft generell. Jemand der vor Lebensfreude sprüht, werde ich von dukkha kaum überzeugen können, er oder sie wird die Koordinaten seines Lebens anders gestalten. Ich kann nicht umstandslos voraussetzen, dass die Exploration meines Geistes zu den gleichen Ergebnissen führt wie bei anderen. Paul Nagels Beispiel mit der Fledermaus will doch einfach nur sagen: Ich kann mir zwar vorstellen, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, die sich über Echolot im Raum bewegt. Aber es ist nur die Vorstellung eines Menschen davon, wie eine Fledermaus wohl denken und fühlen mag. Ich selbst werde dadurch nicht zu einer.

Natürlich können uns „Poesie, die Gemälde oder die Musik“ viel über die Welt sagen, ob mehr als Wissenschaft, muss jeder für sich entscheiden. Wichtig ist jedoch die Erkenntnis der Differenz: Kunst mag gefallen oder nicht gefallen, religiösen Lehren mögen überzeugen oder nicht überzeugen, das ist in das Empfindungs- und Beurteilungsvermögen eines jeden Einzelnen gestellt. Man kann darüber mehr oder weniger sinnvoll streiten, muss aber am Ende kein einheitliches Ergebnis erwarten. Wissenschaftliche Erkenntnisse bewegen sich in einem Diskurs, an dessen Ende Akzeptanz und Geltung stehen, wenn sie auch nur vorübergehend sind. Denn die Welt wandelt sich und damit auch die Wissenschaften, die Erkenntnisse über sie generieren.

Zum Schluss: Qualias Aussage: „Buddha hat doch mit den heutigen Wissenschaften erkannt, dass man die erste Ursache nicht finden kann und jeder Versuch, diese zu erreichen, in den infiniten Regress führt“, ist m.E. korrekt. Wissenschaftler suchen i.d.R. auch weder nach ersten Ursachen oder Letztbegründungen, sondern nach jeweils spezifischen, kontextrelevanten Kausalitäten. Der Buddha war metaphysischen Aussagen nicht zugeneigt, da er sie für nicht heilsfördernd heilt (siehe z.B. die Gleichnisse brennenden Haus oder vom abgeschossenen Pfeil). Aber viele seiner späteren Anhänger sind ihm genau darin nicht gefolgt und haben von der Nur-Geist-Schule bis zur Schule des Mittleren Wegs beeindruckende philosophische Erkenntnismodelle formuliert.

Als Verfasser des Textes an dieser Stelle eine kurze Antwort auf die Frage, warum ich von „buddhistischer Ökonomie“ spreche. Anders als im Englischen gibt es im Deutschen keine Unterscheidung zwischen economics und economy, also von Wirtschaft als akademischer Disziplin und Wirtschaft als gesellschaftlicher Sphäre. Der Begriff Ökonomie kann je nach Kontext das eine oder andere bedeuten. Schumachers „Buddhist Economics“ findet sich in deutschen Übersetzungen auch als „buddhistische Wirtschaftslehre“, ein mit „buddhistische Ökonomie“ bedeutungsgleicher Begriff.

Meine Darstellung derselben folgt in diesem Beitrag streng den zentralen Kategorien der klassischen Nationalökonomie, nämlich Arbeit, Natur und Kapital und sucht nach Unterschieden und Entsprechungen im buddhistischen Denken. Anders als klassische Denker wie Smith und Ricardo oder die heutige neoliberale Ökonomie betrachtet die buddhistische Wirtschaftslehre die Ökonomie nicht als moralfreie Zone mit eigenen, allein der Zweckrationalität unterworfenen Gesetzmäßigkeit. Dieser reduktionistische Blick ist ein Produkt neuzeitlichen Denkens. So sah Aristoteles die Ökonomie allein im engen Verbund seiner Tugend- und Ethiklehren und auch in der alten englischen Moralökonomie wird dieser Ansatz gepflegt. Der griechische Ursprung des Wortes Ökonomie ist oikos (das Haus), und die ursprüngliche Bedeutung von wirtschaftlichem Handeln war ein haushälterischer Umgang mit den Dingen. Verschwendung und übermäßiger Konsum galten als schlecht und schädlich. Es gibt also viele Verbindungslinien zwischen dem buddhistischen, dem griechischen und alteuropäischen Denken über das „rechte Wirtschaften“. In den gegenwärtigen wissenschaftlichen Diskursen über Wirtschaftsethik tauchen diese Themen als Reflexe auf die kontraproduktiven Wirkungen wirtschaftlicher Aktivitäten immer wieder auf. Tatsächlich ist die heutige Ökonomie keine ausschließlich deskriptiv-analytische Wissenschaft, sondern insofern sie Handlungsvorschläge unterbreitet - was Ökonomen beständig tun - auch normativ.

Dass illusionäre Gebilde dennoch faktische Wirkungen entfalten können, habe ich gar nicht bestritten. Das ist ein Allgemeinplatz. Vom Ich und der Anatta-Lehre ist im ganzen Text überhaupt nicht die Rede.

Ich würde raten, Schumachers Text bis zu Ende zu lesen. Seine Vorstellungen vom „menschlichen Maß“ und der Effizienz dezentraler Systeme haben über die Jahrzehnte in vielen Bereichen die Politik beeinflusst und auch auf die Ausformulierung neuer wirtschaftswissenschaftlicher Paradigmen gewirkt. Leider noch nicht umfassend genug. Seine Ausführungen betreffen grundlegende Axiome wirtschaftlichen Denkens und Handeln und sind m.E. auch nach 60 Jahren noch so aktuell wie damals.

Griechische Denker unterschieden einst zwischen Mythos und Logos und trennten damit die Welt belegbarer Fakten von der des Glaubens. Doch brauchte es noch jahrhundertelange Kämpfe mit einem hohen Blutzoll, um das Denken von theologischen Fesseln zu befreien und einen strikten und unvoreingenommenen Tatsachenbezug gegen tradierte Ideologien aller Art zu setzen. Wissenschaftler(innen) haben mittlerweile viele todbringende Krankheiten heilbar gemacht, die Mondfahrt ermöglicht, den genetischen Code entschlüsselt und die Bausteine des Lebens erforscht, sie haben unser Leben um vieles bequemer und schöner gemacht, doch ebenso Atombomben konstruiert und für Geheimdienste Foltermethoden optimiert. Die Frage nach dem Sinn des Lebens aber konnten sie ebenso wenig beantworten wie die nach der richtigen Lebensweise oder nach Ursprung und Ziel der Welt. Das sind eben solche von Religion, Philosophie und Metaphysik. Und zu Leiden, Glück und Erlösung hat der Buddhismus Wichtiges zu sagen.

Heute gibt es einige Buddhisten, welche im Namen nebulöser Ziele die aus guten Gründen etablierten Grenzen zwischen Religion und Wissenschaft gerne niederreißen möchten, manche wollen den Buddhismus am liebsten selbst als „Wissenschaft des Geistes“ gleichrangig neben den akademischen Disziplinen etablieren, und wiederum andere schmähen die modernen Wissenschaften, da diese letztlich auch nur „glaubten“.

Wer so argumentiert, trägt der Komplexität und Vielschichtigkeit moderner Wissenschaft sowie deren Beiträgen zur Entwicklung freier und demokratischer Gesellschaften in keiner Weise Rechnung. Zudem werden unreflektiert wissenschaftliche Erkenntnisprozesse mit der Anwendung wissenschaftlicher Forschungsergebnisse vermischt. Solche theoretische Konfusion geht mit einer ebensolchen Praxis einher. Nicht wenige deutsche Buddhist(innen) sah man schon auf „Querdenker“-Demonstrationen, wo sie im Schulterschluss mit Rechtsradikalen marschierten. Wer den historisch gewachsenen und in zahllosen intersubjektiven Diskursen geschärften wissenschaftlichen Wahrheitsbegriff lieber durch seine eigene, gefühlte Wahrheit ersetzen möchte, ist auf dem direkten Weg ins postfaktische Zeitalter, bei dem Emotionen und Machtinteressen über Wahrheit und Richtigkeit dominieren.

An dieser Stelle sollten einige Facetten des Diskurses um Buddhismus und Wissenschaft anhand in der Zeitschrift Buddhismus aktuell 3/21 veröffentlichter Artikel von Bhikkhu Bodhi mit dem Titel: „Erkenntnis im Ozean des Nichtwissens“ diskutiert werden. Erkenntnis im Ozean des Nichtwissens.

Dr. Hans-Günter Wagner hat zu diesem Beitrag eine Kritik verfasst, zu der sich Bhikkhu Bodhi in einer Stellungnahme später geäußert hat. Daraufhin hat der Kritiker eine Erwiderung verfasst mit dem Titel „Wenn Buddhismus zur Ideologie wird“.

„Rechter Lebenserwerb“ ist eine der Säulen des achtfachen Pfades eines buddhistischen Lebenswandels. Was heißt das für das Berufs- und Arbeitsleben in unserer Zeit? Anders als zu Lebzeiten Buddhas sind die Strukturen in der globalen Lebenswelt sehr komplex und damit auch die Zurechnung von Handlung und Verantwortung. Die erste grundlegende Arbeit zur buddhistischen Ökonomie im Westen stammt von Eugen F. Schumacher aus dem Jahr 1966, die später zu einem Kapitel seines Buches „Small is Beautiful“ wurde. Der Artikel von Hans-Günter Wagner erweitert diese Diskussion um weitere Aspekte.

An dieser Stelle soll eine Diskussion über ausgewählte Aspekte der buddhistischen Wirtschaftslehre stattfinden. Erwünscht sind Beiträge unter Klarnamen, die sich auf die beiden Ausgangsartikel in irgendeiner Weise beziehen oder daran anknüpfen. Auch kritische Rückmeldungen sind willkommen. Gerne auch mit Quellenangaben und Literaturhinweisen zur weiteren Vertiefung des Themas. Eugen F. Schumacher: Buddhistische Wirtschaftslehre Hans-Günter Wagner: Geld, Arbeit und Natur in der buddhistischen Ökonomie

Den fünf Whistleblowern ist ganz herzlich für ihren Mut zu danken, diese Vorgänge in einem Offenen Brief bekannt zu machen.

Ich bin seit über 30 Jahren Mitglied der DBU und habe mehrere Jahre in den Arbeitsgruppen Unterricht und Struktur mitgearbeitet. Dort habe ich ausgeprägte sektoide Strukturen erlebt, wie sie jetzt auch bei der Finanzkrise der Organisation sichtbar werden. Permanenter Harmoniedruck erlaubte keine Kritik und setzte weitgehend die üblichen demokratischen Umgangsformen unserer Gesellschaft außer Kraft. Offener Diskurs und Meinungsstreit waren verpönt. Nicht passende Ansichten wurden entweder ignoriert oder abgebügelt, Kritiker von internen Informationsflüssen abgeschnitten. Wer auf demokratischen Verfahrensweisen bestand, dem wurde Ego-Fixierung vorgeworfen. Vor vier Jahren habe ich diese Arbeit eingestellt und gebe seither meine eigene Website mit buddhistischen Unterrichtsmaterialien heraus, bei denen auch kritische Themen kein Tabu sind (https://www.buddhismus-unterrichtsmaterialien.net/). Nebenbei: Die BA-Redaktion war nicht bereit, über die Existenz dieser Website auch nur eine Notiz zu veröffentlichen.

Dass sich mutmaßlich Vorstandsmitglieder aus der Vereinskasse bedient haben, ist erschreckend. Es ist bemerkenswert, dass Rat und Vorstand in ihrem Antwortschreiben diesen ungeheuren Verdacht in keiner Weise zu entkräften versucht haben. § 27 Abs. 3 Satz 2 BGB sieht vor, dass Mitglieder des Vorstands grundsätzlich unentgeltlich tätig sind. Nach meiner Kenntnis existiert keine davon abweichende Satzungsregelung innerhalb der DBU. Wenn trotzdem solche Vergütungen gezahlt wurden, so stellt dies einen Verstoß gegen das Gemeinnützigkeitsrecht (BMF, Schreiben v. 09.03.2009, Az. IV C 4 – S 2121/07/0010) dar, was die Aberkennung der Gemeinnützigkeit zur Folge haben kann. Darüber hinaus würde ein Rückforderungsanspruch bestehen (BGH, Urteil v. 14.12.1987, Az. II ZR 53/87) und evtl. sogar strafrechtliche Konsequenzen.

Jede Krise enthält bekanntlich auch immer die Chance für einen Neubeginn. Hier kann es nur ein ganz radikaler sein. Das Projekt einer Einheit in der Vielfalt des deutschen Buddhismus ist m.E. gescheitert. Diese Vielfalt war ohnehin nie mehr als Fantasieprodukt. Die asiatischen Buddhistinnen und Buddhisten waren so gut wie nie beteiligt und ernsthafte Dialoge mit kritischen Wissenschaftlern hat es nicht gegeben. Von den (angeblich) 300.000 Buddhistinnen und Buddhisten, die es in Deutschland geben soll, sind weniger als 5% in der DBU bzw. einer ihrer Mitgliedsgemeinschaften, die Verbandszeitschrift BA erreicht noch nicht einmal 1% dieser Menschen. Der Anspruch, den Buddhismus in Deutschland zu vertreten, ist also hochgradig prätentiös. Die DBU ist derzeit ein von tibeto-buddhistischen Gruppen dominierter Verband, die auf dem geistigen Nährboden asiatischer Despotien gewachsen sind. Die Leugnung von Missständen und das Schreiben lassen juristischer Drohbriefe passen in dieses Bild. Das Beste wäre jetzt die organisierte Selbstauflösung. Die großen Gemeinschaften können sich selbst vertreten und brauchen keinen Dachverband. Das KÖR-Vorhaben ist gescheitert, und das ist auch gut so! Religiöse Institutionen, die ihre Mitgliedsbeiträge vom Staat einziehen lassen und denen erlaubt ist, intern Arbeitnehmerschutzrechte zu suspendieren, sind in modernen, säkularisierten Gesellschaften ein Atavismus – egal um welche Religion es sich handelt. Ich sehe nicht, was den Menschen im Land fehlen würde, wenn es keine DBU mehr gibt. Sofern nach der Abwicklung noch Mittel übrigbleiben, könnten sie in die Neugründung einer Vereinigung größtmöglicher Breite fließen, in der Buddhismus-Praktizierende, -Interessierte, und -Forscherinnen und Forscher ein Forum für Diskussion und undogmatischen und ergebnisoffenen Austausch finden, frei von Bekenntniszwang und jedweder Gruppenbindung.