Beiträge von Elliot

Qualia:

Aus diesen Zuschreibungen bildet sich eine Person mit ihrer Geschichte, ihren Eigenschaften und ihren Rollen.
Die Person/Skandha beginnt, Teile ihrer Erfahrung als „mein“, „das bin ich“ oder „das gehört zu mir“ aufzufassen. Dadurch kann seine Persönlichkeit entstehen.

Sind für Dich nun Person und Persönlichkeit Synonyme? Ich finde es schwierig, wenn jetzt auch noch 'Person' dazukommt. Das Wort wird oft verwendet, um Puggala zu übersetzen, aber Puggala spielt in Zusammenhang mit MN 44 eher weniger eine Rolle.

Oft ist schon der Unterschied zwischen Ich und Selbst unklar. Durch MN 44 kommen jetzt Persönlichkeit und Persönlichkeitsansicht dazu, zwei verschiedene Dinge. Außerdem wird der Unterschied zwischen Daseinsgruppen und Ergreifensgruppen bedeutsam.

Diese Wörter sind Übersetzungen für Pali-Begriffe. Sie sind wahrscheinlich die bestmöglichen Übersetzungen, weil die Bedeutungen sich stark überdecken, aber eben nicht exakt. Die Überlegungen und Schlussfolgerungen, die in dieser Diskussion daraus folgen, gehen dann von ihrer Bedeutung im Deutschen aus. Persönlichkeit entfalten, Selbst daraus machen usw.

Wie gut damit der Sinnzusammenhang von zum Beispiel MN 44 getroffen werden kann, ist fraglich. Was erschwerend hinzukommt ist, dass dort zeitgenössische Begriffe verwendet, aber dabei teilweise neu definiert werden: "Freund Visākha, die fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, werden vom Erhabenen Persönlichkeit genannt".

Mein Ansatz ist daher, aus der Verwendung der Schlüsselbegriffe in möglichst vielen verschiedenen Lehrreden ein Verständnis für sie zu entwickeln und nicht so sehr nach einer möglichst treffenden Übersetzung zu suchen.

Diese vier zu verstehen, ihren Zusammenhang und ihre Unterschiede, könnte ein erster Schritt sein:

1. pañcakkhandhā = 5 Daseinsgruppen
2. pañcupādānakkhandhā = 5 Ergreifensgruppen
3. sakkāyo = 'Persönlichkeit'
4. sakkāyadiṭṭhi = 'Persönlichkeits'-Ansicht

Dann nochmal zurück zu MN 9:

Elliot:

"... Die Geburt der Wesen in die verschiedenen Klassen der Lebewesen, ihr Geborenwerden, Herausstürzen aus dem Schoß, Erzeugung, die Manifestation der Daseinsgruppen, das Erlangen der Sinnesgrundlagen - dies wird Geburt genannt."

Selbst wenn es zum Zeitpunkt der Geburt nur Daseinsgruppen sein sollten, werden sie durch die einsetzende, noch unwissende Tätigkeit der sechs Sinne unmittelbar zu anwachsenden Ergreifensgruppen, also zu Persönlichkeit (MN 28 Mahāhatthipadopama Sutta):

"Wenn, Freunde, innerlich das Auge intakt ist, aber keine äußeren Formen in seine Reichweite kommen, und keine passende Hinwendung vorhanden ist, dann gibt es kein Erscheinen des zugehörigen Bewußtseinsanteils. Wenn innerlich das Auge intakt ist, und äußere Formen in seine Reichweite kommen, aber keine passende Hinwendung vorhanden ist, dann gibt es kein Erscheinen des zugehörigen Bewußtseinsanteils. Aber wenn innerlich das Auge intakt ist, und äußere Formen in seine Reichweite kommen, und passende Hinwendung vorhanden ist, dann gibt es das Erscheinen des zugehörigen Bewußtseinsanteils. Die Form, die auf solche Weise ins Dasein getreten ist, wird in die Daseinsgruppe der Form, an der angehaftet wird, eingeschlossen. Das Gefühl, das auf solche Weise ins Dasein getreten ist, wird in die Daseinsgruppe des Gefühls, an der angehaftet wird, eingeschlossen. Die Wahrnehmung, die auf solche Weise ins Dasein getreten ist, wird in die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, an der angehaftet wird, eingeschlossen. Die Gestaltungen, die auf solche Weise ins Dasein getreten sind, werden in die Daseinsgruppe der Gestaltungen, an der angehaftet wird, eingeschlossen. Das Bewußtsein, das auf solche Weise ins Dasein getreten ist, wird in die Daseinsgruppe des Bewußtseins, an der angehaftet wird, eingeschlossen. Er versteht so: 'Auf diese Weise, in der Tat, kommt das Einschließen, Einsammeln und Anhäufen in diese fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, zustande. Nun wurde dies vom Erhabenen gesagt: >Einer, der bedingte Entstehung sieht, sieht das Dhamma; einer, der das Dhamma sieht, sieht bedingte Entstehung. < Und diese fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, sind bedingt entstanden. Die Begierde, das Frönen, die Neigung und das Festhalten an diesen fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, ist der Ursprung von Dukkha. Das Entfernen von Begierde und Gier, das Überwinden von Begierde und Gier nach diesen fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, ist das Aufhören von Dukkha.' Auch an jenem Punkt, Freunde, ist von jenem Bhikkhu viel erreicht worden."

mukti:

Ist die zugrundeliegende Neigung zur Persönlichkeitsansicht bereits ein Anhaften an den Daseinsgruppen? Haftet ein Kleinkind an den Daseinsgruppen an, obwohl es noch keine Vorstellung von Persönlichkeit hat?

Eine Ansicht haben Kleinkinder meiner Einschätzung nach nicht. Aber begehren und ergreifen können sie bereits.

Selbst, wenn es später gelingen sollte, die Persönlichkeitsansicht als eine der fünf Fesseln abzulegen, bleibt die 'Ich bin'-Neigung im Allgemeinen trotzdem noch erhalten (SN 22.89):

"Wenn auch, ihr Brüder, einem edlen Jünger die fünf niederen Fesseln zum Schwinden kommen, so ist da dennoch hinsichtlich der fünf Gruppen des Anhangens ein geringes, noch nicht beseitigtes Maß des Dünkels 'Ich bin', des Willens 'Ich bin', der Neigung 'Ich bin'. Später weilt er nun bei den fünf Gruppen des Anhangens in der Betrachtung ihres Entstehens und Vergehens: 'So ist die Körperlichkeit, so ist die Entstehung der Körperlichkeit, so ist das Ende der Körperlichkeit. So sind Gefühl - Wahrnehmung - Gestaltungen - Bewußtsein, so ist ihre Entstehung, so ist ihr Ende.' Wenn er so bei den fünf Gruppen des Anhangens in der Betrachtung ihres Entstehens und Vergehens weilt: jenes geringe, noch nicht beseitigte Maß des Dünkels 'Ich bin', des Willens 'Ich bin', der Neigung 'Ich bin', auch dieses kommt dann zum Schwinden."

Es ist aber nicht so, dass nur die Daseinsgruppen sich mit der Geburt manifestieren und dann irgendwann später durch einen mehr oder weniger bewussten Vorgang zu Daseinsgruppen werden, die ergriffen werden zu "Das bin ich, das ist mein, das ist mein Selbst".

Diese Vereinnahmung ist laut MN 64 Mahāmāluṅkya Sutta veranlagt: "Denn ein junges, zartes Kleinkind, das unbeholfen daliegt, hat noch nicht einmal die Vorstellung von 'Persönlichkeit', also wie könnte da Persönlichkeitsansicht in ihm erscheinen? Und doch steckt in ihm die zugrundeliegende Neigung zur Persönlichkeitsansicht."

Und laut SN 22.89 Khemaka Sutta kann diese Veranlagung auch sehr hartnäckig sein: „Ich sage nicht von der Form ‚ich bin‘, und auch nicht von etwas außerhalb der Form ‚ich bin‘ … [ebenso bei Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein]. Und doch ist mir in Bezug auf die fünf Ergreifensgruppen ein ‚ich bin‘ gegenwärtig, ohne dass ich ansehe: ‚dies bin ich‘.“

Mit Bhikkhunī Dhammadinnā sollte man auch unterscheiden, zwischen dem, was die Daseinsgruppen zu Daseinsgruppen des Anhaftens machen einerseits, und andererseits der Ursache dafür, warum es überhaupt Daseinsgruppen des Anhaftens gibt (MN 44):

"Ehrwürdige, ist jenes Anhaften das selbe wie diese fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, oder ist das Anhaften getrennt von den fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird?" "Freund Visākha, jenes Anhaften ist weder das selbe wie diese fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, noch ist das Anhaften getrennt von den fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird. Es ist die Gier und die Begierde ( chandarāgo ) in den fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, welches genanntes Anhaften ist."

"Ehrwürdige, man spricht von 'Ursprung der Persönlichkeit, Ursprung der Persönlichkeit'. Was wird vom Erhabenen Ursprung der Persönlichkeit genannt?" "Freund Visākha, es ist das Begehren ( taṇhā ), das zum Wiederwerden führt, das von Ergötzen und Begierde begleitet ist, das sich an diesem und jenem ergötzt; das heißt,

• das Begehren nach Sinnesintensität,
• das Begehren nach Dasein und
• das Begehren nach Nichtdasein.

Dies wird vom Erhabenen Ursprung der Persönlichkeit [d.h. der fünf Daseinsgruppen des Anhaftens] genannt."

Upasaka Dhammavicayo:

Man findet Kontakt, Gefühl, Verlangen, Ergreifen. Daraus bildet sich das, was wir Persönlichkeit nennen.

Dazwischen liegt laut MN 9 Sammaditthi Sutta noch Werden und Geburt:

"Mit dem Ursprung von Kontakt ist der Ursprung von Gefühl... Mit dem Ursprung von Gefühl ist der Ursprung von Begehren (Verlangen) ... Mit dem Ursprung von Begehren (Verlangen) ist der Ursprung des Anhaftens (Ergreifens)... Mit dem Ursprung von Anhaften (Ergreifen) ist der Ursprung des Werdens... Mit dem Ursprung von Werden ist der Ursprung von Geburt... Die Geburt der Wesen in die verschiedenen Klassen der Lebewesen, ihr Geborenwerden, Herausstürzen aus dem Schoß, Erzeugung, die Manifestation der Daseinsgruppen, das Erlangen der Sinnesgrundlagen - dies wird Geburt genannt."

Da setzt dann die Antwort von Bhikkhunī Dhammadinnā an (MN 44):

"Ehrwürdige, man spricht von 'Persönlichkeit, Persönlichkeit'. Was wird vom Erhabenen Persönlichkeit genannt?" "Freund Visākha, die fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, werden vom Erhabenen Persönlichkeit genannt; das heißt,

• die Daseinsgruppe der Form, an der angehaftet wird,
• die Daseinsgruppe des Gefühls, an der angehaftet wird,
• die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, an der angehaftet wird,
• die Daseinsgruppe der Gestaltungen, an der angehaftet wird, und
• die Daseinsgruppe des Bewußtseins, an der angehaftet wird.

Diese fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, werden vom Erhabenen Persönlichkeit genannt."

Upasaka Dhammavicayo:

„‚Entstehung der Persönlichkeit, Entstehung der Persönlichkeit‘, sagt man, ehrwürdige Schwester. Was aber wird vom Erhabenen als Entstehung der Persönlichkeit bezeichnet?“

„Dieses Begehren, Bruder Visākha, das zu Wiedergeburt führt, von Genuss und Gier begleitet ist und sich hier und dort an allem ergötzt, nämlich: Sinnesbegehren, Daseinsbegehren und Nichtsseinsbegehren.“

Die Antwort auf die Frage, was hier mit Wiedergeburt gemeint ist, könnte vielleicht auch eine Antwort auf diese Frage liefern:

mukti:

Ich hätte eine Frage:

Wenn der Ursprung der Persönlichkeit das Begehren ist, wer hatte dann das Begehren, wenn es die Persönlichkeit ja noch nicht gab?

Upasaka Dhammavicayo:

Elliot:

Zum Beispiel der Abschnitt über Neigungen.

"Freund Visākha, die Neigung zur Begierde liegt nicht jeglichem angenehmen Gefühl zugrunde. Die Neigung zur Abneigung liegt nicht jeglichem schmerzhaften Gefühl zugrunde. Die Neigung zur Unwissenheit liegt nicht jeglichem weder-schmerzhaften-noch-angenehmen Gefühl zugrunde."

Das finde ich durchaus auch erwähnenswert

Viele Grüße

Elliot

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Wie verstehst du diese Aussagen?

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Diese Neigungen zu Begierde, Abneigung und Unwissenheit in Bezug auf Gefühle sind im Allgemeinen sehr hinderlich (MN 148):

"Ihr Bhikkhus, abhängig vom Körper und Berührungsobjekten entsteht Berührungsbewußtsein; das Zusammentreffen der drei ist Kontakt; durch den Kontakt bedingt ensteht das als angenehm, schmerzhaft oder weder-schmerzhaft-noch-angenehm Gefühlte. Wenn man von einem angenehmen Gefühl berührt wird, falls man sich dann daran ergötzt, es willkommen heißt und daran hängenbleibt, dann liegt die Neigung zur Begierde zugrunde. Wenn man von einem schmerzhaften Gefühl berührt wird, falls man dann bekümmert ist, trauert und klagt, weint, sich die Brust schlägt und zerrüttet wird, dann liegt die Neigung zur Abneigung zugrunde. Wenn man von einem weder-schmerzhaften-noch-angenehmen Gefühl berührt wird, falls man dann den Ursprung, das Verschwinden, die Befriedigung, die Gefahr und das Entkommen in Bezug auf jenes Gefühl nicht der Wirklichkeit entsprechend versteht, dann liegt die Neigung zur Unwissenheit zugrunde. Ihr Bhikkhus, daß man hier und jetzt Dukkha ein Ende bereiten wird, ohne die Neigung zur Begierde nach angenehmem Gefühl zu überwinden, ohne die Neigung zur Abneigung gegenüber schmerzhaftem Gefühl zu vernichten, ohne die Neigung zur Unwissenheit in Bezug auf weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl auszurotten, ohne Unwissenheit zu überwinden und wahres Wissen zu erwecken - dies ist unmöglich."

Die Bhikkhunī Dhammadinnā macht aber nun Ausnahmen. Und sagt dann auch genau, welche (MN 44):

"Freund Visākha, völlig abgeschieden von Sinnesvergnügen, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, tritt da ein Bhikkhu in die erste Vertiefung ein, die von anfänglicher und anhaltender Ausrichtung des Geistes begleitet ist, und verweilt darin, mit Verzückung und Glückseligkeit, die aus der Abgeschiedenheit entstanden sind. Damit verläßt er die Begierde, und dem liegt keine Neigung zur Begierde zugrunde. Da erwägt ein Bhikkhu folgendermaßen: 'Wann werde ich jenes Gebiet betreten und darin verweilen, das die Edlen jetzt betreten, in dem sie jetzt verweilen?' In jemandem, der auf diese Weise Sehnsucht nach der höchsten Erlösung entwickelt, steigt Trauer bedingt durch jene Sehnsucht auf. Damit verläßt er die Abneigung, und dem liegt keine Neigung zur Abneigung zugrunde. Mit dem Überwinden von Glück und Schmerz und dem schon früheren Verschwinden von Freude und Trauer, tritt ein Bhikkhu in die vierte Vertiefung ein, die aufgrund von Gleichmut Weder-schmerzhaftes-noch-Angenehmes und Reinheit der Achtsamkeit in sich hat, und verweilt darin. Damit verläßt er die Unwissenheit, und dem liegt keine Neigung zur Unwissenheit zugrunde."

Die Neigung zu Begierde, Abneigung und Unwissenheit ist also nicht zu überwinden im Hinblick auf Gewisse Gefühle, die in den vier Vertiefungen auftreten.

Zum Beispiel der Abschnitt über Neigungen.

"Freund Visākha, die Neigung zur Begierde liegt nicht jeglichem angenehmen Gefühl zugrunde. Die Neigung zur Abneigung liegt nicht jeglichem schmerzhaften Gefühl zugrunde. Die Neigung zur Unwissenheit liegt nicht jeglichem weder-schmerzhaften-noch-angenehmen Gefühl zugrunde."

Das finde ich durchaus auch erwähnenswert

Viele Grüße

Elliot

Upasaka Dhammavicayo:

Ich versuche das ganze Sutta zu erklären, so wie ich es verstanden habe

Lieber Upasaka Dhammavicayo,

eine Frage habe ich: Warum sagst Du, Du möchtest das ganze Sutta erklären, wenn Du Dich aber doch nur auf einen von vielen Abschnitten des Suttas beziehst?

Viele Grüße

Elliot

Rolf82:

Also soweit ich das verstanden habe, ist Shamatha ruhiges Verweilen. Und Vipassana ist Einblick. Also zuerst wird der Geist ruhig gemacht und dann kann man auf den Grund blicken.

Was hat das Ganze jetzt mit Achtsamkeit zu tun?

Kann mir das jemand erklären?

Wozu ist Shamatha gut? Entfaltung von Shamatha als sabba-saṅkhāra-samatho ist ein wesentlicher Bestandteil der Praxis (MN 64):

"Es gibt einen Pfad, Ānanda, einen Weg zum Überwinden der fünf niedrigeren Fesseln; dass irgendjemand, ohne zu jenem Pfad, zu jenem Weg zu gelangen, die fünf niedrigeren Fesseln kennen oder sehen oder überwinden wird - dies ist nicht möglich… Und was, Ānanda, ist der Pfad, der Weg zur Überwindung der fünf niedrigeren Fesseln? In Abgeschiedenheit von jeglicher Vereinnahmung, mit der Überwindung unheilsamer Geisteszustände, mit der völligen Stillung körperlicher Trägheit tritt da ein Bhikkhu ganz abgeschieden von Sinnesvergnügen, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, in die erste Vertiefung ein, die von anfänglicher und anhaltender Hinwendung des Geistes begleitet ist, und verweilt darin, mit Verzückung und Glückseligkeit, die aus der Abgeschiedenheit entstanden sind. Was auch immer darin an Form, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewußtsein existiert, er sieht diese Zustände als vergänglich, als Dukkha, als eine Krankheit, als ein Geschwür, als einen Stachel, als ein Unglück, als Leid, als fremd, als etwas, das sich auflöst, als leer, als Nicht-Selbst. Er wendet seinen Geist von diesen Zuständen ab und lenkt ihn so zum todlosen Element: 'Dies ist das friedvolle, dies ist das höchste, nämlich die Stillung aller Gestaltungen ( sabba-saṅkhāra-samatho ), das Loslassen aller Vereinnahmung, die Vernichtung allen Begehrens, die Lossagung, das Aufhören, Nibbāna.'"

Was bedeutet Stillung aller Gestaltungen? Das (vorübergehende) zur Ruhe Kommen, das Aufhören (nirodha) der Gestaltungen der Sprache, des Körpers und des Geistes (MN 44):

"Was aber, Ehrwürdige, ist die Gestaltung des Körpers? Was ist die Gestaltung der Sprache? Was ist die Gestaltung des Geistes?" "Das Einatmen und das Ausatmen, Freund Visākha, ist die Gestaltung des Körpers; Gedankenfassung und diskursives Denken sind die Gestaltung der Sprache; Wahrnehmung und Gefühl sind die Gestaltung des Geistes. Freund Visākha, wenn ein Bhikkhu das Aufhören von Wahrnehmung und Gefühl erlangt, hört zuerst die Gestaltung der Sprache auf, dann die Gestaltung des Körpers, dann die Gestaltung des Geistes."

Wenn Samadhi-Praxis zur Stillung aller Gestaltungen führt, wozu braucht es dann noch Vipassana? Weil ohne Vipassana Zustände der Samadhi-Praxis mit dem vollständigen (vorübergehenden) zur Ruhe Kommen der Gestaltungen der Sprache, des Körpers und des Geistes verwechselt werden können (MN 111):

„Einen Halbmonat lang, ihr Bhikkhus, praktizierte Sāriputta Einsicht in verschiedene Zustände, einen nach dem anderen ( anupadadhammavipassanaṃ vipassati ).

Sāriputtas Einsicht in verschiedene Zustände, einen nach dem anderen, war diese: Da, ihr Bhikkhus, trat Sāriputta ganz abgeschieden von Sinnesvergnügen, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, in die erste Vertiefung ein, die von anfänglicher und anhaltender Hinwendung des Geistes begleitet ist, und verweilte darin, mit Verzückung und Glückseligkeit, die aus der Abgeschiedenheit entstanden sind. Und die Zustände in der ersten Vertiefung - die anfängliche Hinwendung des Geistes, die anhaltende Hinwendung des Geistes, die Verzückung, die Glückseligkeit und die Einspitzigkeit des Geistes; der Kontakt, das Gefühl, die Wahrnehmung, der Wille und Geist; der Eifer, der Entschluß, die Energie, die Achtsamkeit, der Gleichmut und das Aufmerken - diese Zustände wurden von ihm umgrenzt, einer nach dem anderen; jene Zustände entstanden, und er hatte Kenntnis davon, sie waren gegenwärtig, und er hatte Kenntnis davon, sie verschwanden, und er hatte Kenntnis davon. Er verstand: 'Diese Zustände treten also tatsächlich in Erscheinung, nachdem sie vorher nicht vorhanden waren; nach ihrem Vorhandensein zerfallen sie.' In Bezug auf jene Zustände verweilte er, ohne angezogen zu werden, ohne abgestoßen zu werden, unabhängig, ungebunden, frei, losgelöst, mit einem unbeschränkten Herzen. Er verstand: 'Es gibt ein Entkommen jenseits davon', und mit der Pflege jenes Erreichungszustands bestätigte er, daß es das gibt.“

Wenn Samadhi-Praxis zur Stillung aller Gestaltungen unverzichtbar ist, macht es dann überhaupt Sinn, so etwas wie Vipassana-Meditation ohne Samatha üben zu wollen? Sich in der Betrachtung von Entstehung, Veränderung und Vergänglichkeit zu üben, macht auch schon mit geringer Geistessammlung Sinn (MN 10):

„… Oder er verweilt, indem er die Ursprungsfaktoren in Geist betrachtet, oder er verweilt, indem er die Auflösungsfaktoren in Geist betrachtet, oder er verweilt, indem er die Ursprungs- und Auflösungsfaktoren in Geist betrachtet. Oder die Achtsamkeit, daß da Geist vorhanden ist, ist einfach in dem Ausmaß in ihm verankert, das für bloße Vergegenwärtigung und Achtsamkeit nötig ist. Und er verweilt unabhängig, haftet an nichts in der Welt an. Auf jene Weise verweilt ein Bhikkhu, indem er Geist als Geist betrachtet."

Aber idealerweise werden Samatha und Vipassana gemeinsam entfaltet, so wie es auf dem achtfachen Pfad ja auch geschieht (MN 149):

"… Die Ansicht einer so-gewordenen Person ist Richtige Ansicht. Ihre Absicht ist Richtige Absicht, ihre Anstrengung ist Richtige Anstrengung, ihre Achtsamkeit ist Richtige Achtsamkeit, ihre Konzentration ist Richtige Konzentration. Aber ihre körperliche Handlung, ihre sprachliche Handlung und ihre Lebensweise sind bereits früher gründlich geläutert worden. Somit kommt dieser Edle Achtfache Pfad durch Entfaltung in ihr zur Vollständigkeit. Wenn sie diesen Edlen Achtfachen Pfad entfaltet, kommen auch die vier Grundlagen der Achtsamkeit durch Entfaltung in ihr zur Vollständigkeit; auch die vier Richtigen Anstrengungen kommen durch Entfaltung in ihr zur Vollständigkeit; auch die vier Machtfährten kommen durch Entfaltung in ihr zur Vollständigkeit; auch die fünf spirituellen Fähigkeiten kommen durch Entfaltung in ihr zur Vollständigkeit; auch die fünf Geisteskräfte kommen durch Entfaltung in ihr zur Vollständigkeit; auch die sieben Erleuchtungsglieder kommen durch Entfaltung in ihr zur Vollständigkeit. Diese beiden Dinge - Ruhe und Einsicht - treten in ihr gleichmäßig gepaart in Erscheinung. Sie durchschaut Dinge vollständig mit höherer Geisteskraft, die vollständig mit höherer Geisteskraft durchschaut werden sollten. Sie überwindet jene Dinge mit höherer Geisteskraft, die mit höherer Geisteskraft überwunden werden sollten. Sie entfaltet jene Dinge mit höherer Geisteskraft, die mit höherer Geisteskraft entfaltet werden sollten. Sie verwirklicht jene Dinge mit höherer Geisteskraft, die mit höherer Geisteskraft verwirklicht werden sollten."

"Und welche Dinge sollten vollständig mit höherer Geisteskraft durchschaut werden? Die Antwort darauf ist: die fünf Daseinsgruppen, an denen angehaftet wird, nämlich die Daseinsgruppe der Form, an der angehaftet wird, die Daseinsgruppe des Gefühls, an der angehaftet wird, die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, an der angehaftet wird, die Daseinsgruppe der Gestaltungen, an der angehaftet wird, die Daseinsgruppe des Bewußtseins, an der angehaftet wird. Dies sind die Dinge, die vollständig mit höherer Geisteskraft durchschaut werden sollten."

"Und welche Dinge sollten mit höherer Geisteskraft überwunden werden? Unwissenheit und Begehren nach Werden. Dies sind die Dinge, die mit höherer Geisteskraft überwunden werden sollten."

"Und welche Dinge sollten mit höherer Geisteskraft entfaltet werden? Ruhe und Einsicht ( Samatho ca vipassanā ). Dies sind die Dinge, die mit höherer Geisteskraft entfaltet werden sollten."

"Und welche Dinge sollten mit höherer Geisteskraft verwirklicht werden? Wahres Wissen und Befreiung. Dies sind die Dinge, die mit höherer Geisteskraft verwirklicht werden sollten."

Qualia was findest Du denn so lustig an dem Zitat?

Es mag ja durchaus stimmen, dass Aspekte der Lehre insofern als Floß verstanden werden können, als dass ihre Bedeutung sich nach erfolgreicher Überfahrt verändert.

Für den achtfachen Pfad gilt jedenfalls, dass er sich nicht erübrigt, sondern in eine zehnfache Ausstattung mündet. Jedenfalls, wenn man den Ausführungen in Majjhima Nikaya 117 und 78 Bedeutung beimessen möchte.

Aravind:

Wo siehst Du da Metaphysik?

Die meisten Anhaftungen bestehen an Dinge, die es nicht gibt, oder von denen man nicht wissen kann, ob es sie gibt. Ewige Liebe, ewige Gesundheit, ewiger Reichtum.

Der Satz, mit dem Du den Buddha zitierst, sagt nur etwas über Anhaftungen aus, aber nichts über Wiedergeburt selbst.

Vielleicht versuche ich, meinen Gedankengang noch einmal etwas anders zu erklären.

Angenommen, jemand hat körperliche Beschwerden, zum Beispiel quälenden Husten, und geht damit zum Arzt. Der Arzt verschreibt ihm ein Medikament. Die Wirkung des Medikamentes wird vermutlich nicht davon abhängen, ob er dessen Wirkung versteht. Also beispielsweise, dass der Husten durch Bakterien verursacht wird und dass das Medikament die Bakterien beseitigt.

Lässt sich diese Erkenntnis auf die vier edlen Wahrheiten übertragen? Also, wirkt der achtfache Pfad (vierte Wahrheit) auch so gegen Dukkha, wenn man sich mit dem Wirkungsmechanismus (zweite und dritte Wahrheit) nicht weiter beschäftigt und wenn man sich bei Dukkha (erste Wahrheit) auf etwas beschränkt, was laut MN 141unter Dukkha fällt und was man für sich zutreffend hält? Beispielsweise könnte man sich anhand MN 141 heraussuchen:

"Und was, Freunde, ist Kummer? Der Kummer, die Besorgnis, Kümmernis, innere Sorge, der innere Gram, von einem, dem irgendein Unglück widerfahren ist, oder der unter dem Einfluß von irgendwelchen schmerzhaften Zuständen steht - dies wird Kummer genannt."

Und alles andere, was in MN 141 unter Dukkha aufgelistet wird, einfach als solches stehen lassen. So, wie es ja auch Sinn machen kann, ein Medikament einzunehmen, das noch gegen weitere Beschwerden wirkt, auch wenn man unter denen gerade gar nicht leidet.

Dann könnte man den achtfachen Pfad praktizieren, ohne dafür metaphysische Annahmen machen zu müssen oder sich religiöse Überzeugungen zulegen zu müssen.

Qualia:

Warum sollte er extra darauf hinweisen, dass das Floß der Lehre losgelassen werden muss, um den Stromeintritt zu vollenden?

Das wäre mir neu, dass der achtfache Pfad als ein Floß zu betrachten ist, das zurückgelassen werden kann.

Das mag schon eher für die Ansicht zur bedingten Entstehung gelten (MN 38):

"Ihr Bhikkhus, so geläutert und klar diese Ansicht auch ist, wenn ihr euch daran klammert, sie festhaltet, sie auf ein Podest stellt und wie einen Besitz behandelt, würdet ihr dann das Dhamma verstehen, von dem gelehrt wird, daß es einem Floß gleiche, das zum Übersetzen, nicht zum Festhalten da ist?" - "Nein, ehrwürdiger Herr." - "Ihr Bhikkhus, so geläutert und klar diese Ansicht auch ist, wenn ihr euch nicht daran klammert, sie nicht festhaltet, sie nicht auf ein Podest stellt und nicht wie einen Besitz behandelt, würdet ihr dann das Dhamma verstehen, von dem gelehrt wird, daß es einem Floß gleiche, das zum Übersetzen, nicht zum Festhalten da ist? - "Ja, ehrwürdiger Herr."

Helmut:

Wenn alles Dukkha ist, also auch der Pfad, dann hat man kein Mittel, die wahren Beendigungen zu erreichen. Zu sagen, auch der Pfad ist Dukkha, bedeutet zu sagen, dass das Medikament Krankheit ist.

Das sehe ich ganz genauso.

Man sollte nicht das Daseinsmerkmal dukkha mit dem Dukkha der vier Edlen Wahrheiten verwechseln.

Qualia:

Versteh nicht, was du als metaphysische Aussage des Buddhas siehst?

Also, ich bin jedenfalls bisher noch keinen Wesen begegnet, die den Wunsch geäußert hätten: Ach, wären wir doch nicht der Geburt unterworfen! Es soll keine Geburt über uns kommen!'

Qualia:

In der Darlegung der ersten Wahrheit in MN 141 ist alles Real im Leben erlebbar und nachvollziehbar, nichts von Metaphysischen, religiösen, das Glauben erforderlich macht.

Wie verhält es sich hiermit:

"Und was, Freunde, heißt 'nicht bekommen, was man sich wünscht, ist Dukkha'? Den Wesen, die der Geburt unterworfen sind, kommt der Wunsch in den Sinn: 'Ach, wären wir doch nicht der Geburt unterworfen! Es soll keine Geburt über uns kommen!' Aber dies bekommt man nicht durch Wünschen, und nicht bekommen, was man sich wünscht, ist Dukkha."

Michael Haardt:

Ich denke, damit würde man die vierte Wahrheit so abändern, dass der Weg zur Verringerung der Leiden führt, aber nicht zur Auslöschung.

Das wäre mir jetzt nicht zuerst in den Sinn gekommen.

Welche Abänderung der Definition von Dukkha würde Dir denn vorschweben, wenn es darum geht, religiöse Überzeugungen daraus zu entfernen? Die Definition ist ja recht umfangreich (MN 141):

"Und was, Freunde, ist die Edle Wahrheit von Dukkha?

... [es folgt eine ausführliche Beschreibung davon, was alles unter Dukkha zu verstehen ist]... Dies wird die Edle Wahrheit von Dukkha genannt."

Und was davon eine religiöse Überzeugung beinhaltet und was nicht, das kann ja der eine so und der andere anders sehen.

fotost:

Wie wäre es damit, Buddhismus als Verhaltenslehre oder als Philosophie zu sehen?

Wenn man möchte, dann kann man den achtfachen Pfad auch weitgehend ohne religiöse Überzeugungen praktizieren.

Das hängt halt davon ab, wie stark man die Definition von Dukkha aus den Lehrreden dafür abändern möchte.

Hendrik:

Offenbar sah man sich aber genötigt 135 zu widersprechen, sonst gäbe es 136 nicht, nicht wahr?

Ich kann Dir nicht folgen. Wer sah sich genötigt, MN 135 zu widersprechen und was hat das mit MN 136 zu tun?

MN 135 sagt, welche Konsequenzen welches Handeln grundsätzlich hat und MN 136 sagt, dass sich über den Zeitpunkt, wann diese Konsequenzen eintreten, nicht so leicht etwas sagen lässt.

Und MN 57 sagt, dass es möglich ist, dafür zu sorgen, dass überhaupt keine Konsequenzen eintreten.

Hendrik:

3. Hast du die Artikel über die historisch-kritische Methode gelesen?

Ich habe sie jetzt gelesen und mir gefällt dieser Abschnitt gut:

Da die Rekonstruktion der Vorgeschichte eines schriftlichen Textes stark auf Vermutungen angewiesen ist, wird mitunter von einer „Theologie des Vermutens“ gesprochen, und diese einer traditionellen „Theologie des Vertrauens“ gegenübergestellt. Der Neutestamentler Klaus Berger sieht in der historisch-kritischen Methode, wie sie heute praktiziert wird, einige unbegründete Annahmen: Nicht überzeugende Kriterien für Echtheit und Unechtheit von Jesusworten,...

Hendrik:

Hallo Elliot,

ich habe deine aktuellen Beiträge deaktiviert, weil deine Art zu kommunizieren destruktiv ist. Du antwortest nur auf die Teile der Beiträge deiner Mitdiskutanten, die dir passen. Alles andere ignorierst du.

Gern schalte ich deine Beiträge wieder freui, sobald du das korrigiert hast. Das bedeutet, antworte bitte auf die Fragenliste von mir in dem Thread und dann kann es gern weitergehen.

Es tut mir leid, dass ich zu einer so drastischen Massnahme greifen muss, aber dieser Stil ist für alle sehr nervig.

Du lässt auch nicht raus, wie umfassend deine Kenntnis oder Unkenntnis in der Sache ist, welche Qualifikationen du hast etc.

(…)

Hendrik:

2. Wenn wir in einem Text Vokabeln, Ortsangaben oder Namen von Königen oder sonstigen Personen finden, die es zu Zeiten Buddhas noch nicht gab, ist das ein Hinweis darauf, dass der Text nicht aus der Zeit Buddhas stammen kann, richtig?

Dann wäre das zumindest ein Beleg dafür, dass das nicht eine Version eines Textes ist, die bereits zu Lebzeiten des Buddha vorgelegen hat.

Hendrik:

4. Lehnst du die historisch-kritische Methode als Werkzeug zur Hilfe für die Deutung antiker Texte ab oder akzeptierst du sie grundsätzlich?

Sie ist ein Werkzeug von vielen, nicht mehr und nicht weniger.

(…)

Ich frage mich wirklich, wo diese Vorbemerkung zu MN 135 herstammt:

Vorbemerkung: Ein Kreis von Bhikkhus führte Gespräche über das Karma und ein älterer Bhikkhu, ein Thera, hielt ihnen darüber einen Vortrag. Er zitierte einleitend den von alters her bekannten Ausspruch Buddhas: kammassakā sattā, was bedeuten kann: <Eigner der Werke sind die Wesen>, aber auch <Eigentum oder Geschöpfe ihrer Werke sind die Wesen> (diese letztere Bedeutung scheint die richtige zu sein). Der Vortrag wurde in jenem Bhikkhukreis auswendig gelernt und oft wiederholt, und nach einiger Zeit glaubte man, es sei eine Erinnerung an einen Vortrag Buddhas. So fügte man ihn mit entsprechender Einleitung an die bisherigen 134 Stücke des Majjhima-Nikāya als 135. Sutta an. Das hörte ein anderer Kreis von Bhikkhus; sie fragten einen anderen Thera, ob es sich wirklich so verhalte, und dieser meinte, die Erklärung in Nr. 135 sei doch zu primitiv; so einfach lägen die Dinge beim Karma nicht. Man wollte nicht geradezu widersprechen, aber doch eine bessere Darlegung geben, und so nannte man das nun einmal vorliegende Sutta <Kleines oder geringeres Sutta von den Unterscheidungen beim Karma> und stellte ihm eine neue Darlegung als <großes> oder <besseres> Sutta gegenüber. Auch dieses, Nr. 136, wurde, wie üblich, als von Buddha stammend ausgegeben. Um für die Zukunft zu sichern, daß dieses als die bessere Karmalehre überliefert würde, wurde eingefügt, Buddha selbst habe es als <Großes Sutta> von den Unterscheidungen beim Karma, bezeichnet, wobei man nicht bedachte, daß die „pia fraus“, die fromme Fälschung, gerade durch diese Einfügung später einmal entdeckt werden konnte.

Also, ob sie von Kurt Schmidt selbst stammt, oder ob er sie von jemandem übernommen hat.

Ihr liegt offenbar die Vorstellung zugrunde, dass bereits die ersten 134 Lehrreden des Majjhima Nikaya vorlagen und man dann die 135te und die 136te und später weitere nach Gutdünken hinzufügte. Diese Vorstellung teile ich nicht. Ansonsten halte ich den geschilderten Ablauf aber für gar nicht so völlig abwegig.

Meiner Hypothese zufolge spielte es sich so oder so ähnlich allerdings nicht nach, sondern vor dem Ableben des Buddha ab, so dass MN 135 und MN 136 mit Zustimmung des Buddha als Cūḷakammavibhaṅgasuttaṃ und Mahākammavibhaṅgasuttaṃ in die Lehrreden des Dhamma aufgenommen wurden.

Die Pali-Passage in MN 136 lautet:

‘‘sammukhā metaṃ, āvuso samiddhi, samaṇassa gotamassa sutaṃ, sammukhā paṭiggahitaṃ – ‘moghaṃ kāyakammaṃ moghaṃ vacīkammaṃ, manokammameva sacca’nti. Atthi ca sā samāpatti yaṃ samāpattiṃ samāpanno na kiñci vediyatī’’ti?

Kurt Schmidt übersetzt und kommentiert dies wie folgt:

«Aus dem Munde des Samana Gotama habe ich folgendes gehört: <Unwichtig ist das Handeln in Werken, unwichtig ist das Handeln in Worten, nur auf das Handeln in Gedanken kommt es an. Es gibt eine Versenkung (samāpatti[1]), in der man keine Empfindung hat>»

…

[1] samāpatti (wörtlich: <Erreichung>), ein Wort, das im älteren Pali, das Buddha sprach, nicht vorkam; er sagte dafür jhāna oder samādhi.

Es geht offenbar um den Erreichungszustand des Aufhörens von Wahrnehmung und Gefühl. Zu dem wird beispielsweise in MN 44 gesagt, wo Bhikkhunī Dhammadinnā die Fragen des Laienanhängers Visākha beantwortet:

‘‘Kathaṃ panāyye, saññāvedayitanirodhasamāpatti hotī’’ti? - ‘‘Na kho, āvuso visākha, saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjantassa bhikkhuno evaṃ hoti – ‘ahaṃ saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjissa’nti vā…

Was Kurt Schmidt wie folgt übersetzt:

«Wie gelangt man zum Aufhören von Wahrnehmung und Empfindung?» - «Ein Bhikkhu, der zum Aufhören von Wahrnehmung und Empfindung gelangt, denkt nicht: <Ich werde zum Aufhören von Wahrnehmung und Empfindung gelangen>…

Aber hier macht er keine Fußnote mit dem Hinweis, dass saññāvedayitanirodhasamāpatti kein Wort sei, das im älteren Pali, das Buddha sprach, nicht vorkam. Warum nicht? Hat er die Verwendung von samāpatti hier übersehen? Das wäre nicht gut. Oder hat er die Verwendung von samāpatti hier durchaus gesehen, sich seine Fußnote aber für MN 136 aufgehoben, um diese gegenüber den anderen Lehrreden besser als spätere Hinzufügung darstellen zu können? Das würde es nicht besser machen.

Kurt Schmidt hat seine Hypothesen in der Mitte des letzten Jahrhunderts aufgestellt. Inzwischen hat sich einiges geändert, was die Vorstellungen zur Lebenszeit des Buddha betrifft (Wikipedia):

Im frühen 19. Jahrhundert übernahm die europäische Forschung den Ansatz der „unkorrigierten langen Chronologie“, da er der späteste in den Quellen überlieferte und damit der glaubwürdigste war. Schon 1837 bezweifelte jedoch George Turnour, der Herausgeber des Mahavamsa, die „unkorrigierte lange Chronologie“. Er akzeptierte die überlieferten Angaben über die zeitlichen Abstände zwischen dem Tod des Buddha und den Herrschaftsantritten der beiden Könige, setzte diese jedoch etwa sechzig Jahre später an. Daraus ergab sich eine neue Chronologie, die in der Forschung als „korrigierte lange Chronologie“ bezeichnet wird. Ihr zufolge fällt der Tod des Buddha in den Zeitraum zwischen 486 und 477 v. Chr., und als Geburtsjahr wurde entsprechend 563 v. Chr. angesetzt. Dieser Ansatz war bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts in Europa und bei vielen Buddhisten mit westlicher Bildung maßgeblich. In Asien hielten aber die weitaus meisten Buddhisten an der traditionellen „unkorrigierten“ Datierung des Todesjahres auf 544/543 v. Chr. fest; daher wurde im Jahr 1956 der 2500. Jahrestag des mutmaßlichen Todes festlich begangen. Die neuere Forschung hat die „korrigierte lange Chronologie“ prinzipiell aufgegeben; sie wird nur noch vereinzelt vertreten. Es gibt aber keinen Konsens, wodurch sie zu ersetzen ist. Gegenwärtig werden unterschiedliche Datierungen diskutiert, alle um Jahrzehnte später als der Zeitrahmen der „korrigierten langen Chronologie“. Oft wird die Lebenszeit des Buddha nach dieser „kurzen Chronologie“ rund ein Jahrhundert später angesetzt als nach der „korrigierten langen Chronologie“. Die gegenwärtig vorherrschenden Datierungsansätze für den Tod schwanken zwischen ca. 420 und ca. 368 v. Chr.

Also, Hendrik, Dein Vortrag ist ungenügend. Es wird deutlich, dass Kurt Schmidt wie Du die Hypothese vertritt, MN 135 und MN 136 seien "spätere Hinzufügungen".

Aber seine Vorbemerkung ist so wie sie da steht eben nicht mehr als eine Hypothese.

Und seine Fußnote auch. Wieso erwähnt er hier samāpatti besonders und nicht in den anderen Lehrreden, wo es auch vorkommt? Entweder wurde es bereits zu Lebzeiten des Buddha verwendet oder an vielen Stellen bei der Übertragung in eine Pali-Version eingeführt. MN 136 ist da keine Besonderheit.

Ich gehe jetzt nur auf ein paar Punkte ein,

Hendrik:

...Das bedeutet mindestens zwei Drittel sind später anzusiedeln und kein Buddhawort, so Schmidt. Andere Buddhologen kommen zu dem Schluss, dass noch weniger wirkliches Buddhawort ist...

Es wird deutlich: Dort hat jeder seinen eigenen Maßstab, was "Buddhawort" ist und was nicht, und einig sind sie sich auch nicht.

Ich habe nicht die Hypothese aufgestellt, dass die Lehrreden des Majjhima Nikaya aus der "Feder" des Buddha stammen. Sondern dass sie von Personen aus seinem Umfeld stammen und mit seiner Zustimmung in die Menge der Lehrreden des Dhamma aufgenommen wurden. Und dies ist eine Hypothese, keine Schlussfolgerung, und ohne Schluss auch kein Zirkelschluss.

Ich habe auch nicht die Hypothese aufgestellt, dass die Lehrreden des Majjhima Nikaya die ältesten Inhalte des Suttapitaka sind. Sondern dass sie zu denen gehören, die bereits vor dem Ableben des Buddha als Texte existierten, gut möglich nicht in der Form und der Sprache, in der sie später aufgeschrieben wurden.

Die Vorbemerkung von Kurt Schmidt zu MN 135 steht im Raum, ohne dass ihre Herkunft begründet wird. Lässt sich dazu etwas sagen? Ansonsten betrachte ich sie als seine Hypothese.

MN 135 ist in gewisser Hinsicht durchaus eine besondere unter den Lehrreden des Majjhima Nikaya. Hier und hier hat sich jemand einmal die Mühe gemacht, zu allen 152 Lehrreden des Majjhima Nikaya nach Parallelen in den Agamas zu suchen. Und hat dabei festgestellt, dass MN 135 diejenige Lehrrede ist, für deren Inhalt sich die meisten Alternativversionen finden lassen.