Beiträge von Maha

Sahabhū-hetu - gleichzeitig existierende (simultane) Ursache

Zitat

Zitat

5) Co-existent cause (sahabhū-hetu).

This is a new causal category developed by Sarvāstivāda.

The Mahāvibhāṣa states that the intrinsic nature of the co-existent cause is "all the conditioned dharmas."

Saṁghabhadra’s Nyāyānusāra states that this refers to those causes "that are reciprocally virile effects, on account of the fact that they can arise by virtue of mutual support …

For example: the 4 Great Elements are co-existent cause mutually among themselves …

for it is only when the 4 different kinds of Great Elements assemble together that they can be efficacious in producing the derived matter (upādāya rūpa)...

In this way, the whole of the conditioned, where applicable (i.e., where a mutual causal relationship obtains) are co-existent causes."

Another sense in which they are co-existent is because they come together to produce a common effect, they function together as causes at the time of the arising of a dharma.

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Ein Beispiel für sahabhū-hetu oder gleichzeitige Kausalität ist, wenn mehrere Dharmas gleichzeitig an einer Wirkung beteiligt sind oder sich gegenseitig beeinflussen. Ein konkretes Beispiel ist das Zusammenspiel der Grundatome in einem Atomaggregat, bei dem die Atome gemeinsam eine Wirkung erzielen, ohne dass eines allein verantwortlich ist.

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• von den Sarvastivadins neu entwickelte Kategorie
• simultane Ursachen sind gegenseitig Effekt voneinander
• z.B. die Vier Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Luft) sind simultane Ursachen voneinander
• z.B. Gedanken und Gedanken-Begleiter (cittānuvarttin)
• Bild von drei Stöcken, die sich gegenseitig stützen

Mit den Atomen sind denke ich die vier Elemente gemeint, deren Zusammenwirken notwendig ist, damit Materie entsteht.

Im Gegensatz zum üblichen Verständnis einer kausalen Beziehung, in der die Ursache der Wirkung vorausgeht, entstehen hier die Ursachen gleichzeitig und sind wechselseitig voneinander abhängig. Es ist ein paradigmatisches Konzept für die wechselseitige Abhängigkeit.

Es gibt anscheinend eine abweichende Definition, wenn es darum geht, dass die simultanen Ursachen denselben Effekt haben, was ja was anderes ist als wechselseitig voneinander abhängig zu sein.

Aber wahrscheinlich macht es mehr Sinn sich Beispiele aus dem Bereich der mentalen Faktoren und deren kārana-hetu - wirksamer Verursachung - im Sinne von mitwirkender oder unterstützender Verursachung von dharmas anzuschauen. Die Glieder der Kette des abhängigen Entstehens können auch als kārana-hetu aufgefasst werden.

z.B. verursacht Unwissenheit als eine der drei unheilsamen Wurzeln die Geistesformationen (saṅkhāra) mittels entscheidender (mitwirkender) Verursachung.

Die Auffassung, dass kārana-hetu auch nicht-hinderliche Faktoren miteinschließt, ist wohl eine Spezialität der Vaibashika-Schule.

void:

Oh Gott,

wo soll das hinführen?

Du scheints ja nicht so überzeugt zu sein von der Idee!

Ich hoffe, dass es zu einem besseren Verständnis der Rede von Ursachen und Bedingungen führt.

Igor07:

So wie ich es verstehe, ist alles, was hier aufgezählt wird, das Ergebnis von Karma. Daher hätte es ein karmisches Resultat, obwohl es rein ethisch betrachtet neutral erscheint.

Bei Berzin findet sich eine Aussage dazu. Er sagt, dass nur die wirkenden Ursachen und die reifenden (Vergeltungs-) Ursachen und die wirkenden Ursachen karmische Ursachen sind, alle anderen haben mit dem Funktionieren des Geistes zu tun,

Berzin:

Das sind also die sechs Arten von Ursachen. Daraus können wir erkennen, dass es neben dem Karma zahlreiche verschiedene Arten von Ursachen dafür gibt, was wir erfahren. So sind die Elemente eines materiellen Objektes keine karmische Ursache dafür. In dieser Auflistung sind die karmischen Ursachen auf die reifenden Ursachen und einen Aspekt der wirkenden Ursache begrenzt. Der Rest dieser Ursachen haben etwas damit zu tun, wie störende Emotionen sich weiter fortsetzen und wie die verschiedenen Aspekte unserer geistigen Phänomene tatsächlich funktionieren.

Ich fange mal mit der wirkenden Ursache an.

Kārana-hetu - Wirksame Ursache

void:

Zitat

1) Efficient cause (kāraṇa-hetu).

It is any dharma that either directly or indirectly — by not hindering — contributes to the arising of another dharma.

Vasubandhu defines it as:

"A conditioned dharma has all dharmas, excepting itself, as its efficient cause, for, as regards its arising, these dharmas abide in the state of non-obstructiveness."

This is type of cause is rejected by Sautrāntikas like Śrīlāta.

Ein Beispiel für kāraṇa-hetu ist der Regen als Ursache für das Wachsen von Pflanzen. In diesem Kontext steht "kāraṇa" für die direkte Ursache, die eine Wirkung hervorruft, während "hetu" allgemein als Ursache oder Grund verstanden wird. Der Regen liefert das notwendige Wasser, das Pflanzen zum Wachsen benötigen, und ist somit die direkte Ursache für ihr Wachstum

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• umfassendster und generellster Ursachenbegriff
• als wirksame Ursache gilt alles was nicht hinderlich ist zur Entstehung eines dharmas
• ein bedingtes dharma hat alle dharmas außer sich selbst zur wirksamen Ursache

Das heißt für die Pflanze ist theoretisch alles eine wirksame Ursache außer die Pflanze selbst. Es gibt dann noch die oben schon erwähnte Unterscheidung zwischen machtvoll wirkenden Ursachen und nicht machtvoll wirkenden Ursachen. Der Same der Pflanze ist eine machtvoll wirkende Ursache. Der Raum eine nicht machtvoll wirkende Ursache. Dieses Beispiel von der Pflanze wird häufig genannt. Und in der Regel werden Erde, Sonne, Regen usw, als Bedingungen betrachtet. Hier sind sie nicht machtvoll wirkende Ursachen.

Ebenso wäre für die Pflanze meine Zahnbürste eine wirkende Ursache solange sie für das Entstehen der Pflanze nicht hinderlich ist - bzw. nach Asanga sogar dann. Und das obwohl meine Zahnbürste mit der Pflanze im Grunde genommen rein gar nichts zu tun hat - sie ist aber auch nicht hinderlich für ihre Entstehung.

Ich habe schon ein forschendes Interesse, die Theorien der Verursachung in der Geschichte der buddhistischen Philosophie besser zu verstehen. In dem Text von Analayo zu "Abhängigem Entstehen und wechselseitiger Abhängigkeit" gibt es dazu einen interessanten Hinweis:

Zitat

Cox (1993, S. 134) erklärt, dass mit der Entwicklung der Sarvāstivāda-Exegese „abstrakte kausale Beziehungen um ihrer selbst willen und nicht nur als Teil einer Diskussion über das abhängige Entstehen betrachtet werden.“ Schließlich, „mit dem Aufkommen einer unabhängigen und abstrakten Kausaltheorie, erhielt das abhängige Entstehen ... seine eigene partikulare Rolle, als eine Erklärung des Prozesses der Wiedergeburt, völlig losgelöst von der allgemeinen Kausaltheorie“ (S. 136).

Übersetzt mit DeepL.com (kostenlose Version)

Mit den Abhidarma Studien der Sarvastivadins rückte also die Verursachung selbst in der Fokus und wurde losgelöst von der Lehre des Abhängigen Entstehens betrachtet. Verschiedene Arten von Ursachen wurden aufgelistet und in Ordnungsschemata gebracht. void hat oben schon auf den Text von Berzin zur Analyse von Kausalität und Karma hingewiesen, in dem diese Theorien kurz vorgestellt werden.

Hier eine Grafik, die ich dazu erstellt habe, nach der Lektüre eines Textes von Bhikkhu Dhammajoti zu dem Thema.

Ich fände es sehr hilfreich zu den einzelnen Arten von Ursachen (den blauen Kästchen) Beispiele zusammen zu tragen, um zu einem besseren Verständnis zu kommen.

Leonie:

Es ist eine Konditionalkette - d.h. jedes Glied ist Bedingung für das folgende im Sinne von wenn dieses, dann jenes - das ist insofern bedeutsam, da ich mit dem Aufheben der letzten Bedingung alle weiteren aufhebe - wenn Unwissenheit erlischt, dann erlischt eben Leiden.

So ganz linear und der Reihe nach sind die Gleider aber auch nicht zu betrachten - sagt jedenfalls Analayo:

Analayo (Dependent Arising and Interdependence):

Obwohl es in dieser Reihe von 12 Gliedern ein übergreifendes Muster gibt, bei dem das vorhergehende Glied eine Bedingung für das nachfolgende bildet, ist die zugrunde liegende Konzeption nicht auf eine lineare zeitliche Abfolge beschränkt (Anālayo 2019b, 2020b, c). „Name“ in name-and-form umfasst Faktoren wie Kontakt und Gefühlston, die später in der Reihe wiederkehren. Darüber hinaus wird in mehreren Diskursen eine wechselseitige Konditionierung zwischen Bewusstsein und Name-und-Form dargestellt. Dies ist eine wichtige Dimension der Lehre vom abhängigen Entstehen, da sie dazu dient, die Kontinuität der subjektiven Erfahrung während des Lebens und von einem Leben zum anderen in Abwesenheit einer dauerhaften Entität oder eines Selbst zu erklären (Anālayo 2018). Somit ist der Begriff der Kausalität, der im Hintergrund der obigen Liste von 12 Verbindungen steht, mit einem beträchtlichen Maß an Komplexität ausgestattet.

Übersetzt mit DeepL.com (kostenlose Version)

Und wichtig finde auch die Bemerkung, dass die Lehre dazu dient die Kontinuität der subjektiven Erfahrung zu erklären. D.h. es handelt sich möglicherweise bei der Anordnung der Glieder in einer Kette auch um eine idealtypische Abstraktion.

Eine Frage am Rande, von der ich meine, das sie hier zu dem Thema passt. Im Vorwort zu dem Buch "Meditation on Emptiness" listet Jeoffrey Hopkins eine Reihe von Aussagen über die Madhyamakha auf, die er als widerlegt ansieht. Bei einer Aussage war ich etwas überrascht:

Zitat

The two truths are two ways of viewing the same object.

Wenn die zwei Wahrheiten nicht zwei Arten sind dasselbe Objekt zu sehen, was sind sie denn dann?

Herz Sutra (Übersetung nach Thich Nhat Hanh):

„Höre, Sariputra,

dieser Körper selbst ist Leerheit,

und Leerheit selbst ist dieser Körper.

Dieser Körper ist nichts anderes als Leerheit

und Leerheit ist nichts anderes als dieser Körper.

Dasselbe gilt für Gefühle,

Wahrnehmungen, geistige Formkräfte und Bewusstsein."

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Für mich selbst und andere Mitlesende nochmal als Erinnerung, was damit gemeint ist. Die fünf Skandhas (Körper, Gefühle, Wahrnehmungen, geistige Formkräfte, Bewusstsein) , die sich durch Leerheit auszeichnen, sind die fünf Bereiche unserer Erfahrung. Diese sind:

ORF (Lexikon der Religionen):

Form („Rupa“)

Der materielle Körper besteht aus den vier Elementen (Festes, Flüssiges, Wärme und Bewegung) und ist mit sechs Sinnesorgenen (Auge, Ohr, Nase, Zunge, Tastsinn und Denkorgan) ausgestattet. Das Skandha „Form“, in Sanskrit „Rupa“ genannt, meint alles Körperliche und gilt daher auch im erweiteten Sinn für alle anderen materiellen Phänomene (Gegenstände, Pflanzen, Tiere).

Gefühle („Vedana“)

Als „Gefühle“ („Vedana“) wird die Fähigkeit gesehen, auf einen Reiz zu reagieren. Gefühle können in die drei Kategorien „angenehm“, „unangenehm“ und „neutral“ unterteilt werden. Dieser Bereich deckt den Schmerz eines Nadelstiches bis zu den angenehmen Empfindungen bei einem Vollbad an einem kalten Tag ab.

Wahrnehmungen („Samjna“)

Das dritte Aggregat, die Wahrnehmungen („Samjna“), bezieht sich sowohl auf direkte Sinneswahrnehmungen als auch auf deren konzeptuelle Verarbeitung und Einteilung. Durch „Samnja“ kann der Mensch beispielsweise Farben erkennen, unterscheiden und benennen.

Geistesformationen („Samskara“)

Das vierte Skandha, Geistesformationen („Samskara“), kann auch mit „Willensäußerung“, oder „mentale Formation“ übersetzt werden. Die Fähigkeiten zu fühlen und zu denken prägen die persönliche Erfahrung und Reaktionen. Die Reaktionen bilden sich mit der Zeit zu persönlichen Tendenzen, Mustern und Gewohnheiten. Diese Aspekte formen den Charakter. Eine zentrale Rolle spielt hier der Wille oder die Absicht, nachzudenken, dann eine Entscheidung zu treffen und schließlich zu handeln („Karma“). In dieser Kategorie sind auch nicht nur die Taten und Entscheidungen dieses Lebens, sondern aller vorangegangener Leben gespeichert.

Bewusstsein („Vijnana“)

Das fünfte Aggregat wird of mit Bewusstsein übersetzt. Doch bei „Vijnana“ handelt es sich um Bewusstsein im weitesten Sinne, um die Fähigkeit zu empfinden. Diesem Aggregat ist es zu verdanken, dass wir körperliche Empfindungen haben, dass wir sehen, hören, schmecken, riechen und denken können.

Diese fünf Skandhas gilt es in der Erfahrung zu untersuchen und dabei deren Leerhheit zu erkennen.

Zitat

Höre, Sariputra,

alle Phänomene tragen das Zeichen der Leerheit:

Ihre wahre Natur ist die Natur von

Nicht-Geburt und Nicht-Tod,

kein Sein, kein Nicht-Sein,

keine Verunreinigung, keine Reinheit

kein Zunehmen, kein Abnehmen.

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Jetzt geht es um die "wahre Natur" der Phänomene (dharmas). Die wahre Natur ist wohl der Hinweis auf die letztendliche Wahrheit. Es geht also nicht um die relative oder konventionelle Wahrheit, sondern um eine andere Perspektive. Die Dharmas bezeichnen alle physischen und mentalen Faktoren unserer Erfahrung und und unseres Bewusstseins. Die Gegenüberstellung von den Gegensätzen, von denen jeweils beide Seiten verneint werden ist wieder paradox. Es widerspricht der klassischen Logik, das einem X kein Sein und kein Nicht-Sein zukommt. Der Status von X kann dann womöglich nur noch ein Drittes zwischen Sein und Nicht-Sein sein? Aber was soll das sein?

Qualia:

Mabli:

Die zwölf Glieder des bedingten Entstehens

sind von Buddha ausdrücklich als Kette und nicht als Kreislauf beschrieben. Das erst und das letzte Glied verbinden führt zum Kreislauf des Samsara, der Wiedergeburten, als Kette zum Befreien aus dem Kreislauf.

Eine weitere Spekulation: Vielleicht sind Glieder der Kette auch mit dem Bild einer Zwiebel vergleichbar. Indem man die Kette rückwärts durchläuft, schichtet man rekonstruktiv eine Haut nach der anderen ab. Die bedingten Bedingungen sind Schichten der Erfahrung.

void:

Während in dem deutschen Wort "Ursache" ja ein "Ur" drin steckt, fehlt diese Konnotation hier ganz. Nidāna scheint von der Grundbedeutung her auszusagen, wie stark zwei Sachen "wie durch ein Seil" verbunden sind. Es ist also vielleicht in erster Linie Korrelation. Das paßt auch zu dem Beispiel: Wenn ich der Vater von jemand bin ist dies sehr stark damit korreliert das derjenige mein Kind ist.

Ich spekuliere mal ein bisschen: Die zwölf Glieder des bedingten Entstehens sind auch nicht als eine lineare kausale Beziehung aufzufassen, sondern als ein Kreislauf - also eine zirkuläre Bewegung. Das Rad der Wiedergeburten und Samsara als Kreislauf des Leidens drücken auch dieses zirkuläre Denken aus. Ursache und Wirkung dagegen implizieren eine strenge lineare Abfolge in eine Richtung.

Bei dem Beispiel mit Vater und Sohn handelt es sich ja um eine zweistellige Relation:

x ist der Sohn von y

y ist der Vater von x

Diese zweistellige Relation bestimmt das Verhältnis von x und y zueinander.

Eine Korrelation ist ja eher ein gemeinsames Auftreten zweier Ereignisse, ohne dass eine kausale Beziehung im strengen Sinne vorliegen muss.

Der Philosoph Bertrand Russel glaubte vor 100 Jahren den Kausalitätsbegriff verabschieden zu können.

Rathmann (Kausalität in der Systemtheorie: Ein Problemaufriss):

„Der Grund, warum die Physik aufgehört hat, nach Ursachen zu suchen, liegt darin, daß es nichts derartiges gibt. Ich glaube, daß das Kausalitätsgesetz wie so vieles andere, was von der Philosophie anerkannt wird, eine Reliquie aus vergangenen Zeiten darstellt, die sich, so wie eine Monarchie, nur deshalb am Leben erhielt, weil man ganz zu unrecht annahm, daß sie keinen Schaden stifte“ (Russell 1952, S. 180). Der Grund dafür, vom Ursachenbegriff Abstand zu nehmen, liegt nach Russell darin, dass das Prinzip „gleiche Ursache, gleiche Wirkung“ empirisch nicht zu verwirklichen ist, denn „bis die Antezedentien in hinreichender Vollständigkeit gegeben sind, um mit einiger Exaktheit die Folgen berechnen zu können, sind sie so kompliziert geworden, daß es höchst unwahrscheinlich ist, daß sie sich je wiederholen“ (ebenda, S. 189)

Einfache Kausalbeziehungen, bei denen auf A immer und notwendigerweise B folgt, sind demnach nur eine Abstraktion von einer Realität, die wesentlich komplexer ist. Randbedingungen und individuelle Situationen müssen berücksichtigt werden.

Mittlerweile ist diese Verabschiedung des Kausalitätsbegriffs auch schon wieder überholt. Die Wissenschaft beschäftigt sich seit den 1990er Jahren wieder verstärkt mit Fragen der Kausalität.

Interessant erscheinen mir wie gesagt systemtheoretische Überlegungen dazu:

Rathmann (Kausalität in der Systemtheorie: Ein Problemaufriss):

Mit dem Aufkommen von systemtheoretischen Ansätzen, stellt sich die Frage
nach der Kausalität neu. Denn ein Spezifikum systemaren Denkens liegt in der
Betonung von Wechselwirkung gegenüber einfachen, linearen Ursache/Wirkungs

Beziehungen. »Anstelle von einseitigen Ursache-Wirkungs-Abhängigkeiten betont
die Systemtheorie jedoch die vielfältigen kausalen Wechselwirkungen“ (Wirth
1979, S. 101 f.). Damit erfährt der Kausalbegriff eine besondere und neue Zuschreibung, die es zu klären gilt.

Die Systemtheorie kann mit Rückkopplungen, Wechselwirkungen und der sogenannten Rückwärtsverursachung wesentlich weiteres Feld beschreiben und auch über die Grenzen der Natur-, Geistes, und Sozialwissenschaften hinweg Fragen der Verursachung betrachten.

Im Prinzip ist der Anfang der Frage nach einer Ursache ja die "Warum"-Frage. Warum geschieht etwas? Was ist der Grund / die Ursache? Im Buddhismus wurde die Frage nach dem Warum wohl zu Beginn vor allem auf die zwölf Glieder des bedingten Entstehens bezogen.

ORF (Lexikon der Religionen): Pratityasammutpada:

Die zwölf Glieder des Bedingten Entstehens

Traditionellerweise entwickelte sich eine standardisierte Formulierung, die zwölf Stufen aufweist, die die Entstehung des Leidens veranschaulicht.

1. Unwissenheit (Avidya) über die Vier Edlen Wahrheiten und das Bedingte Entstehen führt zur Annahme eines „Ich“ und damit zu
2. Tatabsichten (Samskara), diese können heilsam, unheilsam oder neutral sein. Diese entstandenen Motivationen für Handlungen erzeugen ein bestimmtes
3. Bewusstsein (Vijnana), also einen spezifischen Bewusstseinszustand, der durch karmische Neigungen aus vorangegangen Erfahrungen geprägt ist und als Grundlage dient für die Identifikation mit
4. Name und Form (Nama-Rupa), das sind die Elemente der Körperlichkeit, die sich durch das Zusammenwirken der fünf Skandhas manifestieren. Gemeinsam mit Geist und Körper entwickeln sich
5. Die sechs Sinnesbereiche (Sad-Ayatana): Augen, Ohren, Nase, Zunge, Körper und Geist entstehen gemeinsam mit den zugehörigen Sinneskräften Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten, Denken und den Sinnesobjekten Form, Klang, Geruch, Geschmack, tastbare Objekte und Objekte des Geistes. Daraus ergibt sich
6. Berührung (Sparsa): Durch Kontakt eines Sinnesobjekts mit einem Sinnesorgan entstehen
7. Gefühle (Vedana), welche angenehm, unangenehm oder neutral sein können. Durch Gefühle entsteht
8. Verlangen(Trshna) nach Sein, Werden oder Nicht-Werden. Darauf reagiert der Mensch mit
9. Ergreifen (Upadana) oder Anhaften. Das bedeutet, dass Angenehmes festgehalten und Unangenehmes abgelehnt werden. Dieser Prozess mündet in
10. Werden (Bhava) als Folge der Verstrickung in Samsara. Der Prozess des Werdens entsteht, weil ein starkes Verlangen existiert. Starkes Verlangen führt zu
11. Geburt (Jati), diese wiederum bedingt naturgemäß
12. Alter und Tod (Jara-Marana), sie sind die Folgen des Verlangens nach Dasein.

void:

Ich denke im westlichen wissenschaftlichen Denken, wird ja jede Ursache letztendlich als "physikalische Ursache" gedacht wird (das Bild sich gegenseitig anstoßender Billiard bälle.)

Der Begriff der Ursache ist in der modernen Wissenschaft ja auch als Kausalitätsproblem behandelt worden und hängt eng mit dem Begriff des Naturgesetzes zusammen. Ob es Naturgesetze gibt und wie sie zu verstehen sind ist in der Wissenschaftstheorie eine umstrittene Frage, zu der es unterschiedliche Positionen gibt.

Der Philosoph David Hume sah die Frage der Möglichkeit kausale Beziehungen zu erkennen skeptisch:

Rathmann (Kausalität in der Systemtheorie: Ein Problemaufriss):

Regularitätstheorie

Die Überlegungen David Humes zur Kausalität als Ergebnis von Gewohnheit der
Beobachtungen waren fundamental für alle weiteren Theorien. Für ihn, als Empiristen, lässt sich unseren Sinneseindrücken nur entnehmen, dass die Wirkung zeitlich auf die Ursache folgt. Aus einer Anzahl an Beobachtungen stellen wir fest,
dass mit einer bestimmten Regelmäßigkeit (Regularität) bei allen Beobachtungen
B ausnahmslos auf A folgt. Es muss etwas geben, das A und B notwendig verbindet; erst dann kann davon gesprochen werden, dass B stattgefunden hat, weil A
eingetreten ist (vgl. Hume 1982, Kap. VH). Diese notwendige Verknüpfung selbst
lässt sich jedoch nicht aus der Beobachtung ablesen, sie wird im Geiste des Beobachters hinzugefügt. Die Vorstellung einer regelmäßigen Verknüpfung von A und B übersteigt damit die Wahrnehmung konkreter Einzelereignisse.

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Dagegen gibt es die nomologische Auffassung von Naturgesetzen:

Wikipedia:

Aus den 1970er Jahren stammt folgende Definition:

Zitat

„Naturgesetze sind der Natur innewohnende, objektiv notwendige, allg.[emeine] u.[nd] wesentl.[iche] Zusammenhänge zw.[ischen] den Erscheinungen des Naturgeschehens. Man unterscheidet allg.[emeine] N.[aturgesetze], wie die Erhaltungsätze für Energie und Impuls, die in der gesamten Natur gelten, u.[nd] spezif.[ische] N.[aturgesetze], wie die Maxwellschen Gleichungen, die sich nur auf bestimmte Bereiche der Natur beziehen. Ferner unterscheidet man zw.[ischen] dyn.[amischen] N.[aturgesetzen], die einzelne Systeme exakt beschreiben, u.[nd] statist.[ischen] N.[aturgesetzen], die Wahrscheinlichkeitsaussagen über eine Vielzahl von Einzelsystemen einer Gesamtheit machen.“

– Meyers Universallexikon 1979^[27]

Bis heute wird über die Präzisierung und Abgrenzung des Begriffs Naturgesetz diskutiert:

Zitat

„Welches die hinreichenden und notwendigen Bedingungen sind, damit eine bestimmte Aussage tatsächlich als Naturgesetz anerkannt wird, ist in der Wissenschaftstheorie bis heute nicht vollends geklärt. Die meisten Physiker nehmen wohl die pragmatische Haltung ein, daß eine Aussage dann Gesetzescharakter hat, wenn sie auch ohne Überprüfung aller Einzelfälle annehmbar ist, gleichzeitig ihre Annahme aber nicht von der Überprüfung nur bestimmter Einzelfälle abhängt. Bei der Klassifizierung von Naturgesetzen unterscheidet man neben der Einteilung in deterministische und statistische Gesetze oftmals mikro- und makroskopische Gesetze, obwohl die Grenze nicht eindeutig ist, und quantenmechanische Phänomene ja auch makroskopische Effekte verursachen…“

– Lexikon der Physik, 2000^[28]

Eine kausale Beziehung von Ursache und Wirkung ist in dem modernen Verständnis also tatsächlich ziemlich eng definiert. Naturgesetze mit einer raum- und zeitunabhängigen, notwendigen Verknüpfung von zwei Ereignisse sind wahrscheinlich auf physikalische Gesetze beschränkt.

Im Buddhismus ist die Rede von Ursachen und Bedingungen wesentlich weiter gefasst. Wie der Buddha es in den Sutren ausdrückt:

Samyutta Nikaya 12.21:

So (gilt es:) wenn Jenes ist, tritt dieses ein; aus der Entstehung von jenem geht die Entstehung von diesem hervor; wenn jenes nicht ist, tritt dieses nicht ein; aus der Aufhebung von jenem folgt die Aufhebung von diesem.

Hier sind wie void schon schrieb materielle Faktoren und mentale Faktoren inbegriffen. Aus den Einteilungen der Ursachen von Vasubandhu im Abhidharmakosabashya wird auch deutlich, dass der Begriff der Ursache viel weiter gefasst wurde.

void:

Die erste sind "wirkende Ursache" "alle Phänomene außer dem Resultat selbst, die nicht das Erzeugen des Resultats aufhalten und verhindern". Dies kommt unserem Begriff von Ursachen am nächsten:

Alles was das Entstehen eines Phänomens nicht verhindert als "wirkende Ursache" zu bezeichnen, erscheint doch dem heutigen wissenschaftlichen Denken fremd. Bei Asanga werden sogar die hindernden Faktoren als Ursache bezeichnet (siehe Beispiel mit Hagel und Ernte).

Auch die wechselseitigen Ursachen, die sich gegenseitig stützen, setzen eine andere Vorstellung von Verursachung zugrunde als sie heutzutage geläufig sein dürfte.

Igor07:

Maha .

Das hatte ich noch dazu erinnert. Ich bin der Vater, also wäre mein Sohn die Wirkung, die Ursache aber bin ich.

Gleichzeitig ist mein Sohn aber auch die Ursache, dass ich mich als Vater bezeichnen kann.

Im ersten Fall kann man die zeitliche Folge beobachten, im zweiten Fall die reine kausale Beziehung, also eine simultane Kausalität.

Im Abhidhamma gibt es, wenn ich mich nicht irre, 24 Arten von Bedingungen.

So das gute Buch:

[lz]

Fusspfade durch die wilden Nebel des Berges der Illusion, Bhante Sujiva:

Die Praxis der Einsichtsmeditation (Vipassanā) im Licht der elementaren buddhistischen Metaphysik (Abhidhamma).

Englisches Original: Footpaths through the wild mists of Mount Illusion (2015)

Deutsche Übersetzung von Josef Wilgen.

Theorie und Praxis - Abhidhamma und Vipassanā - verständlich, oft poetisch und humorvoll, und als sich ergänzend und befruchtend dargestellt von dem weltweit renommierten Meditationslehrer Bhante Sujiva aus Malaysia.

Gedrucktes Buch als Dhamma-danā erhältlich unter dem Menüpunkt "Angebote".

Download PDF: (ca. 2 MB): Fusspfade

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https://www.abhidhamma.de/incl.php?aw=ab…ganyani%3C/i%3E

[lz]

Paṭṭhāna - Bedingungszusammenhänge, Agganyani:

Paccayaniddesa & Kusalattika-Pañhāvāra

aus dem 1. Paṭṭhāna-Buch des Abhidhamma-Piṭaka

aus dem Pāḷi übersetzt und kommentiert von Agganyani

2. Auflage (korrigiert) 2018

Download: Paṭṭhāna - Bedingungszusammenhänge (2,3 MB )

[/lz]

Viel Spaß!

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Im Patthana wird tatsächlich synonym von Ursachen und Bedingungen gesprochen. Auch bei Vasubandhu scheinen die Ursachen eine Ausdifferenzierung des Konzepts der Bedingungen zu sein.

Es erscheint mir interessant auch die systemtheoretische Sicht auf Kausalität anzuschauen. Die könnte dem, was in den Kausalitätstheorien des Buddhismus verhandelt wird, näher kommen als die Auffassung physikalischer Naturgesetze.

Ich habe mich gefragt, was im Buddhismus unter Bedingungen und Ursachen verstanden wird. Ist damit dasselbe gemeint nur anders beschrieben oder geht es um zwei verschiedene Kategorien? Habt ihr Beispiele für Ursachen und Bedingungen, um zu veranschaulichen was gemeint sein könnte?

Helmut:

Die Übersetzung müsste demnach eher so lauten:

13.8 Die Leerheit wurde von den "Siegreichen", den Buddhas, als Zurückweisung begrifflich-konzeptueller Ansichten gelehrt.

Willst darauf hinaus, dass Leerheit durch nicht-konzeptuelle Wahrnehmung erfasst werden kann als ein beständiges Phänomen? Oder zumindest als ein beständiges Geistesobjekt?

Samadhi1876:

Die Schriften versteht man erst im Nachhinein (nach dem Erwachen) wirklich. Ihre tiefere Bedeutung.

Ich glaube, dass die Schriften nicht nur für Erwachte bestimmt sind, sondern uns auch einen Weg zum Erwachen weisen können und uns vor Irrwegen bewahren können.

Wenn es wirklich so wäre, dass jede begriffliche Anstrengung des Verstehens nutzlos wäre, solange man noch nicht erwacht ist, dann wäre das Studium wirklich sinnlos.

Spannend wird es doch da, wo Studium und Praxis sich gegenseitig bekräftigen, befruchten und Synergien entstehen. Es hilft auch nichts nur über die Praxis zu reden, im Zweifelsfall muss man sie einfach machen.

Mabli:

Samadhi1876:

Was nützt all das theoretische Verstehen wollen…

Letztendlich geht es dabei doch um den Alltag…

Sonst könnte man sich das HerzSutra auch sparen…

Hingebungsvolle Praktizierende können manchmal den Nutzen von philosophischen Studien nicht sehen. Dzongsar Khyentse hat in einem Vortrag ein treffendes Bild dafür genutzt:

Glimpses of Ahidharma (ab 53:42):

Der Krieg zwischen Praktizierenden und ... wir nennen ihn im Tibetischen Shedra und Drubdra. Shedra ist das Lernzentrum und Drubdra ist das Meditationszentrum. Der Krieg zwischen Shedra und Drubdra ist seit Jahrhunderten im Gange. Wisst ihr, die Shedra-Leute sagen: Ah, wisst ihr, wenn ihr kein Ohr für die Kontemplation habt, dann ist es ein bisschen so, als ob ihr den Berg ohne Hand besteigt. Und dann werden die Praktizierenden sagen: oh Ja, ja, ihr macht tausend Hände, und wenn ihr nicht klettert, dann ist das nur Gepäck.

Ich hatte hier einen Übersetzungsfehler in dem Zitat von Dzongsar Khyentse Rinpoche drin: Statt "wenn ihr kein Ohr für die Kontemplation habt", müsste es heißen, "wenn ihr nicht die Lehre hört und kontempliert". Das bezieht sich auf den Dreiklang von hören, kontemplieren und meditieren.

Samadhi1876:

Was nützt all das theoretische Verstehen wollen…

Letztendlich geht es dabei doch um den Alltag…

Sonst könnte man sich das HerzSutra auch sparen…

Hingebungsvolle Praktizierende können manchmal den Nutzen von philosophischen Studien nicht sehen. Dzongsar Khyentse hat in einem Vortrag ein treffendes Bild dafür genutzt:

Glimpses of Ahidharma (ab 53:42):

Der Krieg zwischen Praktizierenden und ... wir nennen ihn im Tibetischen Shedra und Drubdra. Shedra ist das Lernzentrum und Drubdra ist das Meditationszentrum. Der Krieg zwischen Shedra und Drubdra ist seit Jahrhunderten im Gange. Wisst ihr, die Shedra-Leute sagen: Ah, wisst ihr, wenn ihr kein Ohr für die Kontemplation habt, dann ist es ein bisschen so, als ob ihr den Berg ohne Hand besteigt. Und dann werden die Praktizierenden sagen: oh Ja, ja, ihr macht tausend Hände, und wenn ihr nicht klettert, dann ist das nur Gepäck.

void:

Im Buddhismus ist "Phänomen" die Übersetzung des Fachbegriffs "Dharma" - dieser bedeutet so etwas wie "grundlegende Sache".

Dharmas ist ja ein sehr vielschichtiger Begriff und bezeichnet unter anderem mentale und physische Faktoren, die es zu untersuchen gilt auf dem Weg zur Befreiung. Es gibt etliche Listen und Einteilungen von Dharmas. Ich habe allerdings nichts finden können dazu, dass Leerheit auch als Dharma bezeichnet wird.

Ich habe nur etwas zur Leerheit (sunyata) als eine Charakteristik von Dharmas gefunden, und zwar eine universell-allgemeine Charakteristik, was ja in Richtung deiner Überlegung geht, dass Leerheit eine Abstraktion darstellt, die von allen konkreten Einzeldingen (Formen) und auch mentalen Faktoren als ihre Existenzform abstrahiert werden kann.

Helmut:

Wenn man mit der Leerheit als beständigem Phänomen so seine Schwierigkeiten hat, empfiehlt mein Lehrer immer, das Thema erst einmal für eine Zeit beiseite zu legen.

Daher würde mich interessieren, wo konkret diese Beschreibung der Leerheit als beständiges Phänomen herkommt?

Leerheit ist, wie Berzin es beschreibt, eine Abwesenheit von unmöglichen Existenzweisen, von Projektionen unseres Geistes.

Helmut:

Mabli:

Wie kann man von etwas, das selbst kein Wesen hat, frei von inhärenter Existenz ist - Leerheit ist ja selbst auch leer - sagen, dass es beständig sei?

Das frei sein von inhärenter Existenz der Phänomene ist ein beständiges Phänomen, weil sich dieses Freisein nicht von Moment zu Moment ändert, mal gegeben ist und mal nicht.

Ich vermute Leerheit ist einer der missverständlichsten Begriffe der buddhistischen Lehre. Mit der Bezeichnung von Leerheit als beständiges Phänomen habe ich meine Bauchschmerzen. Leerheit ist ja kein Phänomen in dem Sinne , sondern eher eine Abwesenheit. Leonie hat darauf hingewiesen, dass man Leerheit nicht wahrnehmen kann. Ein Phänomen ist laut Duden:

Zitat

1. bildungssprachlich

etwas, was sich beobachten, wahrnehmen lässt; [bemerkenswerte] Erscheinung

"ein physikalisches, meteorologisches, seltenes, alltägliches Phänomen"

2.Philosophie

das Erscheinende, sich den Sinnen Zeigende; der sich der Erkenntnis darbietende Bewusstseinsinhalt

Daher ist es widersinnig Leerheit als ein Phänomen zu bezeichnen, ein beständiges dazu. Wobei beständig wohl in der buddhistischen Philosophie eine besondere Bedeutung hat.

studybuddhism:

Das, was existiert, kann in zwei große Kategorien eingeteilt werden: statische und nicht statische Phänomene. Diese Begriffe werden für gewöhnlich als „beständig“ und „unbeständig“ übersetzt. Das ist jedoch irreführend. Der Unterschied besteht darin, ob ein Ding sich verändert, während es existiert, oder nicht. Es kann für eine kurze Zeitspanne existieren oder für immer. Ich möchte hier nicht ausführlicher auf Beispiele für statische Phänomene eingehen, aber kurz gesagt, geht es dabei um Dinge wie mathematische Eigenschaften, Faktoren, die sich nie ändern. Die mathematische Tatsache „Eins und eins ist zwei“ ändert sich nicht.

Es können also auch zeitlich begrenzt existierende Dinge in diesem Sinne als beständig bezeichnet werden.

Helmut:

der Körper ist ein unbeständiges Phänomen, die Leerheit dagegen ein beständiges Phänomen

Woher stammt eigentlich die Feststellung, dass Leerheit beständig ist? Wie kann man von etwas, das selbst kein Wesen hat, frei von inhärenter Existenz ist - Leerheit ist ja selbst auch leer - sagen, dass es beständig sei?

void:

An dieser Stelle hat man es nicht mit einer kausalen Abhängigkeit sondern von einer Abhängigkeit der Definition zu tun.

Das heißt Abhängigkeit ist hier eher eine logische Bedingtheit als ein Ursache-Wirkungs-Verhältnis? Willst du das damit sagen?

Helmut:

Da alle Phänomene abhängig existieren, existiert auch ein beständiges Phänomen in Abhängigkeit. Es existiert also nicht aus sich selbst heraus, hat kein Eigenwesen.

Ich habe mal gelesen, dass zumindest einige buddhistische Schulen - z.B. die Sarvastivadins - Nirvana (pratisaṃkhyā-nirodha) als unbedingt aufgefasst haben. In späteren Schulen wurde dann die Einheit von Samsara und Nirvana und die Erkenntnis der Leerheit als wichtiger Schritt zum Erwachen postuliert.

Helmut:

Die Begriffe beständig und abhängig bilden ja keine Gegensätze. Das Gegenteil von beständig ist unbeständig. Das bedeutet, ein Phänomen als Ganzes kann nicht gleichzeitig beständig und unbeständig sein. Das Gegenteil von abhängig ist unabhängig. Ein Phänomen kann als Ganzes nicht gleichzeitig abhängig und unabhängig sein.

Für mich besteht der logische Widerspruch darin, dass etwas beständiges - also unveränderliches - abhängig ist von etwas unbeständigem. Wie soll das gehen? void hat darauf hingewiesen, dass es sich um eine logische Abhängigkeit handeln könnte bei der Entstehung von Begriffen / Abstraktionen, Jedenfalls kann es sich nicht um eine Ursache-Wirkungs-Beziehung handeln.

Zur Frage der Identität gibt es noch ein in philosophischen Kreisen bekanntes Beispiel von dem Logiker und Mathematiker Frege:

Zitat

Der Ausgangspunkt von Freges Überlegungen ist die Beobachtung, dass Aussagen der Form „a = b“ einen anderen „Erkenntniswert“ haben als Aussagen der Form „a = a“. Hierzu ein Beispiel: Der Morgenstern ist derselbe Himmelskörper wie der Abendstern (nämlich die Venus). Im Gegensatz zu der trivial wahren Aussage „Morgenstern = Morgenstern“ drückt die Aussage „Morgenstern = Abendstern“ eine Erkenntnis aus. Frege betont, im zweiten Fall sei derselbe Gegenstand (Venus) auf zwei unterschiedliche Arten „gegeben“ (einmal als Himmelskörper, der als erstes am Abend, einmal als Himmelskörper, der als letztes am Morgen am Himmel steht).

Das Beispiel kann vielleicht auch nochmal zum Schärfen der begrifflichen Klarheit dienen um welche Art der Einheit es im Herzsutra geht wenn es heißt "Form ist Leerheit. Leerheit ist Form. Form ist nicht getrennt von Leerheit. Leerheit ist nicht getrennt von Form."

Eine weitere Überlegung zur wechselseitigen Abhängigkeit von Leerheit und Form: Wenn Leerheit wirklich beständig ist - im Gegenteil zur unbeständigen Form - wie kann sie dann zugleich abhängig sein von Form. Da entsteht doch wieder eine Paradoxie. Wie kann etwas beständig, also dauerhaft existent - und zugleich abhängig von etwas Unbeständigem sein. Also mit klassischer Logik scheint mir das nicht aufzulösen zu sein.

Helmut:

Die Bedeutung der Worte und die Bedeutung von Aussagen liegt nicht in den Worten und Aussagen selbst. Sie ergibt sich aus dem Kontext in dem sie stehen.

Das ist eine problematische Behauptung. Man muss immer die Bedeutungen der Worte und Aussagen interpretieren und dann schauen, ob sie zu dem Kontext im Text passen. Ich sehe hier keinen Widerspruch.

Helmut:

Das Wort "ist" stellt eine Beziehung zwischen Form und Leerheit her. Mit "ist" wird aber nicht zwangläufig eine Beziehung der Identität hergestellt. Weil Form ein unbeständiges Phänomen und die Leerheit ein beständiges Phänomen ist, ist keine Identität von Form und Leerheit gegeben. Trotzdem existieren beide und sie stehen in einem Zusammenhang zueinander.

Wie du ja schreibst wäre die Aussage, dass Form und Leerheit identisch sind, widersprüchlich. Form und Leerheit können nicht identisch sein und doch wird deren Identität behauptet, wenn gesagt wird das Form und Leerheit eins sind beziehungsweise beide wechselseitig als ausschließliches Attribut des Anderen bezeichnet werden,

Es wurde hier ja schon erwähnt, dass in dem Zusammenhang die Unterscheidung von relativer und letztendlicher Wirklichkeit eine Rolle spielt. Und zwar löst genau diese Unterscheidung den Widerspruch auf. Etwas kann zugleich beides sein, beständig und unbeständig, wenn es aus der Perspektive relativer und letztendlicher Wirklichkeit betrachtet wird.

In deinem letzten Post beschreibst du ja sehr schön wie in dem Erkenntnisprozess der Eigenschaftsträger Form sich zur Eigenschaft wandelt und die Eigenschaft Leerheit zum Eigenschaftsträger wird und die wechselseitige Abhängigkeit beider voneinander deutlich wird. Das findet während dem Erkennen und Nachdenken statt, es ist ein dynamischer Prozess des Verstehens, in dem aus Subjekt Prädikat wird und umgekehrt.

Helmut:

Leerheit ist die Eigenschaft des Eigenschaftsträgers Körper-Skandha. Weil die Leerheit des Körper-Skandhas eine Eigenschaft des Körper-Skandhas ist, ist auch die Leerheit des Körper-Skandhas ein lediglich abhängiges Phänomen.

Weil das Körper-Skandha die Eigenschaft der Leerheit von Eigenwesen besitzt, gibt es im Körper-Skandha nichts Unabhängiges.

Das Körper-Skandha kann nur als abhängiges Phänomen existieren, weil es frei ist von Eigenwesen. Die Leerheit als Eigenschaft des Körper-Skandha gibt es nur als ein abhängiges Phänomen. Sie besitzt ebenfalls kein Eigenwesen.

Deine Interpretation berücksichtigt meines Erachtens nicht die Unterscheidung zwischen relativer und letztendlicher Wirklichkeit und daher fehlt hier ein wesentlicher Teil. Dieser Aspekt steckt ja in der Frage nach der "Vollkommenheit der Weisheit" und der Antwort, dass die Skandhas leer von inhärenter Existenz sind.

Helmut:

Form und Leerheit sind auch Gegensätze. Da sie aber in gegenseitiger Abhängigkeit existieren, bilden sie auch eine Einheit. Aber nur weil sie eine Einheit bilden, ergibt sich daraus aber nicht die Identität von Form und Leerheit.

Was ist der Unterscheid zwischen Einheit und Identität? Vielleicht könnte man sagen Körper-Skandha und Leerheit bilden eine widersprüchliche Einheit. Und darin sind sie identisch und nicht-identisch zugleich.

Helmut:

Diese beiden Formulierungen setzen Form und Leerheit nicht gleich. Es gibt keine Identität von Form und Leerheit, weil Form ein positives Phänomen und Leerheit ein negatives Phänomen ist.

Das setzt voraus, dass es zwischen Gegensätzen keine Einheit (Identität) geben kann. In einer dialektischen Sicht kann es das durchaus geben: Eine Einheit des Unterschiedenen (Gegensätzlichen).

Helmut:

Die Leerheit ist kein metaphysisches Grundprinzip, sondern die natürliche Bestehensweise aller Phänomene, nämlich dass sie leer oder frei sind von einer inhärenten Existenz.

Wenn Du über die Dinge aussagst, dass sie ohne eigenständige oder inhärente Existenz sind, dann ist das in gewissem Sinne doch eine sehr grundsätzliche oder prinzipielle Aussage. Ich will jetzt nicht auf dem Wort metaphysisch insistieren, weil ich vermute, dass du daran Anstoß nimmst. Aber wie dem auch sei. Vielleicht können wir uns darauf einigen, dass es sich um eine prinzipielle Aussage über das Sein der Dinge handelt.

Helmut:

In machen Kommentaren wird dies so zum Ausdruck gebracht: Das Körperliche (Form) und die Leerheit sind begrifflich verschieden, aber von einem Wesen. Von einem Wesen zu sein, bedeutet, dass Form und Leerheit nicht voneinander zu trennen sind.

Und was genau soll darunter zu verstehen sein, dass sie von einem Wesen / nicht voneinander zu trennen sind, wenn nicht, dass sie eine Einheit bilden? Welchen anderen Sinn könnte diese Aussage haben?

Zitat

3. Erscheinung ist nicht getrennt von der Leere,

4. die Leere ist nicht gesondert von der Erscheinung;

In der Übersetzung ist jetzt von Erscheinung die Rede. Erscheinung ist in der philosophischen Terminologie der Gegenbegriff zu Wesen. Wesen, Erscheinung und Leerheit stehen in einem Zusammenhang, der hier verstanden werden muss.

Zitat

5. Form und Leerheit sind eins,

6. ohne Leerheit keine Form.

Und da ist sie wieder die Einheit (Identität). Mir ist nicht ganz klar wie man dies weginterpretieren oder mit Ungenauigkeit der Übersetzung wegerklären könnte.

void:

In der Sucht eines Arhats ( nicht jedoch für ein verblendetes Wesen) ist tatsächlich kein Unterschied zwischen Form und Leerheit.

Ich hatte auch den Gedanken, ob es nicht letztendlich doch eine Identitätsaussage ist. Nicht das ich ein Arhat wäre. Aber diese Formulierung "Leerheit ist nichts anderes als Form und Form ist nicht anderes als Leerheit" legt doch nah, dass hier etwas gleichgesetzt wird: die permanente Veränderung (bedingtes Entstehen) in den Skandhas und die Leerheit als metaphysisches Grundprinzip.

pano:

Die erste Frage die sich mir stellt: geht es um die skandhas, also um die Wahrnehmung des übenden in Herz Sutra, oder geht es um die Realität.

Umfassen die skandhas nicht auch physische Aspekte? Also Form / Körper bezieht sich doch auf physische Dinge, oder?

Helmut:

Das 'ist' in Form ist Leerheit drückt keine Identität aus, aber es drückt eine Beziehung aus. So wie in der Aussage: Der Baum ist groß.

Die Aussage "Der Baum ist groß" wird in der Sprachphilosophie und Logik als Prädikation bezeichnet, d.h. von dem Subjekt "der Baum" wird ausgesagt, dass ihm die Eigenschaft "groß" zukommt bzw. er Element der Menge der großen Dinge ist. Wobei groß natürlich eine relative Eigenschaft darstellt. Groß im Verhältnis wozu? Man kann das auch empirisch überprüfen, indem man einen Maßstab zur Hand nimmt und ihn ausmisst.

Dagegen ist "Leerheit" keine Eigenschaft, sondern eine substantivierte Eigenschaft und empirisch eher nicht messbar. Die Aussage "Form ist Leerheit" ist auch eine andere als "Form ist leer von inhärenter Existenz". "Leerheit" entspricht einem Allgemeinbegriff oder einer Universalie. Im Universalienstreit wurde im Mittelalter in der europäischen Philosophie die Frage verhandelt, ob diesen Universalien eine eigene Existenz zukommt oder ob nur Einzeldinge existieren.

Gerade auch die Verbindung von zwei Subjekten in der Aussage "Form ist Leerheit" erweckt den Eindruck einer Identitätsaussage. Genau so auch die Aussage "die Form ist nicht anders als Leerheit", was ja heißt, es gibt kein anderes Prädikat, das von der Form als Subjekt ausgesagt werden kann außer "Leerheit". Die Wechselseitigkeit in der Umkehrung der Aussage verstärkt diesen Eindruck noch einmal.

void:

Die andere Richtung "Leerheit ist Form" drückt meines Erachtens aus, dass Leerheit keine unabhängig von den konkreten vergänglichen Phänomenen existierende Instanz ist. Sondern als die wahre Natur von allem, stets in allem präsent ist.

Diese Eigenschaft der Leerheit allen Dingen universal zuzukommen ist wiederum eine Eigenschaft, die die Leerheit zu etwas Positivem macht. Sie ist nicht nur negativ als Abwesenheit von etwas bestimmt, sondern auch als universelle Eigenschaft aller Dinge. Aber in welcher Art und Weise existiert die Leerheit und wie können wir sinnvoll von ihr sprechen?

Ich denke eher nicht als eine messbare Eigenschaft, die wir Einzeldingen zusprechen.