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The Buddha's Culture of Generosity
by
Thanissaro Bhikkhu
© 2009–2011
“How can I ever repay you for your teaching?”
Good meditation teachers often hear this question from their students, and the best answer I know for it is one that my teacher, Ajaan Fuang, gave every time:
“By being intent on practicing.”
Each time he gave this answer, I was struck by how noble and gracious it was. And it wasn't just a formality. He never tried to find opportunities to pressure his students for donations. Even when our monastery was poor, he never acted poor, never tried to take advantage of their gratitude and trust. This was a refreshing change from some of my previous experiences with run-of-the-mill village and city monks who were quick to drop hints about their need for donations from even stray or casual visitors.
Eventually I learned that Ajaan Fuang's behavior is common throughout the Forest Tradition. It's based on a passage in the Pali Canon where the Buddha on his deathbed states that the highest homage to him is not material homage, but the homage of practicing the Dhamma in accordance with the Dhamma. In other words, the best way to repay a teacher is to take the Dhamma to heart and to practice it in a way that fulfills his or her compassionate purpose in teaching it. I was proud to be part of a tradition where the inner wealth of this noble idea was actually lived — where, as Ajaan Fuang often put it, we weren't reduced to hirelings, and the act of teaching the Dhamma was purely a gift.
So I was saddened when, on my return to America, I had my first encounters with the dana talk: the talk on giving and generosity that often comes at the end of a retreat. The context of the talk — and often the content — makes clear that it's not a disinterested exercise. It's aimed at generating gifts for the teacher or the organization sponsoring the retreat, and it places the burden of responsibility on the retreatants to ensure that future retreats can occur. The language of the talk is often smooth and encouraging, but when contrasted with Ajaan Fuang's answer, I found the sheer fact of the talk ill-mannered and demeaning. If the organizers and teachers really trusted the retreatants' good-heartedness, they wouldn't be giving the talk at all. To make matters worse, the typical dana talk — along with its companion, the meditation-center fundraising letter — often cites the example of how monks and nuns are supported in Asia as justification for how dana is treated here in the West. But they're taking as their example the worst of the monks, and not the best.
I understand the reasoning behind the talk. Lay teachers here aspire to the ideal of teaching for free, but they still need to eat. And, unlike the monastics of Asia, they don't have a long-standing tradition of dana to fall back on. So the dana talk was devised as a means for establishing a culture of dana in a Western context. But as so often is the case when new customs are devised for Western Buddhism, the question is whether the dana talk skillfully translates Buddhist principles into the Western context or seriously distorts them. The best way to answer this question is to take a close look at those principles in their original context.
It's well known that dana lies at the beginning of Buddhist practice. Dana, quite literally, has kept the Dhamma alive. If it weren't for the Indian tradition of giving to mendicants, the Buddha would never have had the opportunity to explore and find the path to Awakening. The monastic sangha wouldn't have had the time and opportunity to follow his way. Dana is the first teaching in the graduated discourse: the list of topics the Buddha used to lead listeners step-by-step to an appreciation of the four noble truths, and often from there to their own first taste of Awakening. When stating the basic principles of karma, he would begin with the Statement, “There is what is given.”
What's less well known is that in making this statement, the Buddha was not dealing in obvious truths or generic platitudes, for the topic of giving was actually controversial in his time. For centuries, the brahmans of India had been extolling the virtue of giving — as long as the gifts were given to them. Not only that, gifts to brahmans were obligatory. People of other castes, if they didn't concede to the brahmans' demands for gifts, were neglecting their most essential social duty. By ignoring their duties in the present life, such people and their relatives would suffer hardship both now and after death.
As might be expected, this attitude produced a backlash. Several of the samana, or contemplative, movements of the Buddha's time countered the brahmans' claims by asserting that there was no virtue in giving at all. Their arguments fell into two camps. One camp claimed that giving carried no virtue because there was no afterlife. A person was nothing more than physical elements that, at death, returned to their respective spheres. That was it. Giving thus provided no long-term results. The other camp stated that there was no such thing as giving, for everything in the universe has been determined by fate. If a donor gives something to another person, it's not really a gift, for the donor has no choice or free will in the matter. Fate was simply working itself out.
So when the Buddha, in his introduction to the teaching on karma, began by saying that there is what is given, he was repudiating both camps. Giving does give results both now and on into the future, and it is the result of the donor's free choice. However, in contrast to the brahmans, the Buddha took the principle of freedom one step further. When asked where a gift should be given, he stated simply, “Wherever the mind feels inspired.” In other words — aside from repaying one's debt to one's parents — there is no obligation to give. This means that the choice to give is an act of true freedom, and thus the perfect place to start the path to total release.
This is why the Buddha adopted dana as the context for practicing and teaching the Dhamma. But — to maintain the twin principles of freedom and fruitfulness in giving — he created a culture of dana that embodied particularly Buddhist ideals. To begin with, he defined dana not simply as material gifts. The practice of the precepts, he said, was also a type of dana — the gift of universal safety, protecting all beings from the harm of one's unskillful actions — as was the act of teaching the Dhamma. This meant that lavish giving was not just the prerogative of the rich. Secondly, he formulated a code of conduct to produce an attitude toward giving that would benefit both the donors and the recipients, keeping the practice of giving both fruitful and free.
We tend not to associate codes of conduct with the word “freedom,” but that's because we forget that freedom, too, needs protection, especially from the attitude that wants to be free in its choices but feels insecure when others are free in theirs. The Buddha's codes of conduct are voluntary — he never coerced anyone into practicing his teachings — but once they are adopted, they require the cooperation of both sides to keep them effective and strong.
These codes are best understood in terms of the six factors that the Buddha said exemplified the ideal gift:
“The donor, before giving, is glad; while giving, his/her mind is inspired; and after giving, is gratified. These are the three factors of the donor…
“The recipients are free of passion or are practicing for the subduing of passion; free of aversion or practicing for the subduing of aversion; and free of delusion or practicing for the subduing of delusion. These are the three factors of the recipients.”
— AN 6.37
Although this passage seems to suggest that each side is responsible only for the factors on its side, the Buddha's larger etiquette for generosity shows that the responsibility for all six factors — and in particular, the three factors of the donor — is shared. And this shared responsibility flourishes best in an atmosphere of mutual trust.
For the donors, this means that if they want to feel glad, inspired, and gratified at their gift, they should not see the gift as payment for personal services rendered by individual monks or nuns. That would turn the gift into wages, and deprive it of its emotional power. Instead, they'd be wise to look for trustworthy recipients: people who are training — or have trained — their minds to be cleaned and undefiled. They should also give their gift in a respectful way so that the act of giving will reinforce the gladness that inspired it, and will inspire the recipient to value their gift.
The responsibilities of the recipients, however, are even more stringent. To ensure that the donor feels glad before giving, monks and nuns are forbidden from pressuring the donor in any way. Except when ill or in situations where the donor has invited them to ask, they cannot ask for anything beyond the barest emergency necessities. They are not even allowed to give hints about what they'd like to receive. When asked where a prospective gift should be given, they are told to follow the Buddha's example and say, “Give wherever your gift would be used, or would be well-cared for, or would last long, or wherever your mind feels inspired.” This conveys a sense of trust in the donor's discernment — which in itself is a gift that gladdens the donor's mind.
To ensure that a donor feels inspired while giving a gift, the monks and nuns are enjoined to receive gifts attentively and with an attitude of respect. To ensure that the donor feels gratified afterward, they should live frugally, care for the gift, and make sure it is used in an appropriate way. In other words, they should show that the donor's trust in them is well placed. And of course they must work on subduing their greed, anger, and delusion. In fact, this is a primary motivation for trying to attain arahantship: so that the gifts given to one will bear the donors great fruit.
By sharing these responsibilities in an atmosphere of trust, both sides protect the freedom of the donor. They also foster the conditions that will enable not only the practice of generosity but also the entire practice of Dhamma to flourish and grow.
The principles of freedom and fruitfulness also govern the code the Buddha formulated specifically for protecting the gift of Dhamma. Here again, the responsibilities are shared. To ensure that the teacher is glad, inspired, and gratified in teaching, the listeners are advised to listen with respect, to try to understand the teaching, and — once they're convinced that it's genuinely wise — to sincerely put it into practice so as to gain the desired results. Like a monk or nun receiving a material gift, the recipient of the gift of Dhamma has the simple responsibility of treating the gift well.
The teacher, meanwhile, must make sure not to regard the act of teaching as a repayment of a debt. After all, monks and nuns repay their debt to their lay donors by trying to rid their minds of greed, aversion, and delusion. They are in no way obligated to teach, which means that the act of teaching is a gift free and clear. In addition, the Buddha insisted that the Dhamma be taught without expectation of material reward. When he was once offered a “teacher's fee” for his teaching, he refused to accept it and told the donor to throw it away. He also established the precedent that when a monastic teaches the rewards of generosity, the teaching is given after a gift has been given, not before, so that the stain of hinting won't sully what's said.
All of these principles assume a high level of nobility and restraint on both sides of the equation, which is why people tried to find ways around them even while the Buddha was alive. The origin stories to the monastic discipline — the tales portraying the misbehavior that led the Buddha to formulate rules for the monks and nuns — often tell of monastics whose gift of Dhamma came with strings attached, and of lay people who gladly pulled those strings to get what they wanted out of the monastics: personal favors served with an ingratiating smile. The Buddha's steady persistence in formulating rules to cut these strings shows how determined he was that the principle of Dhamma as a genuinely free gift not be an idle ideal. He wanted it to influence the way people actually behaved.
He never gave an extended explanation of why the act of teaching should always be a gift, but he did state in general terms that when his code of conduct became corrupt over time, that would corrupt the Dhamma as well. And in the case of the etiquette of generosity, this principle has been borne out frequently throughout Buddhist history.
A primary example is recorded in the Apadanas, which scholars believe were added to the Canon after King Asoka's time. The Apadanas discuss the rewards of giving in a way that shows how eager the monks composing them were to receive lavish gifts. They promise that even a small gift will bear fruit as guaranteed arahantship many eons in the future, and that the path from now to then will always be filled with pleasure and prestige. Attainments of special distinction, though, require special donations. Some of these donations bear a symbolic resemblance to the desired distinction — a gift of lighted lamps, for instance, presages clairvoyance — but the preferred gift of distinction was a week's worth of lavish meals for an entire monastery, or at least for the monks who teach.
It's obvious that the monks who composed the Apadanas were giving free rein to their greed, and were eager to tell their listeners what their listeners wanted to hear. The fact that these texts were recorded for posterity shows that the listeners, in fact, were pleased. Thus the teachers and their students, acting in collusion, skewed the culture of dana in the direction of their defilements. In so doing they distorted the Dhamma as well. If gift-giving guarantees Awakening, it supplants the noble eightfold path with the one-fold path of the gift. If the road to Awakening is always prestigious and joyful, the concept of right effort disappears. Yet once these ideas were introduced into the Buddhist tradition, they gained the stamp of authority and have affected Buddhist practice ever since. Throughout Buddhist Asia, people tend to give gifts with an eye to their symbolic promise of future reward; and the list of gifts extolled in the Apadanas reads like a catalog of the gifts placed on altars throughout Buddhist Asia even today.
Which goes to show that once the culture of dana gets distorted, it can distort the practice of Dhamma as a whole for many centuries. So if we're serious about bringing the culture of dana to the West, we should be very careful to ensure that our efforts honor the principles that make dana a genuinely Buddhist practice. This means no longer using the tactics of modern fundraising to encourage generosity among retreatants or Buddhists in general. It also means rethinking the dana talk, for on many counts it fails the test. In pressuring retreatants to give to teachers, it doesn't lead to gladness before giving, and instead sounds like a plea for a tip at the end of a meal. The frequent efforts to pull on the retreatants' heartstrings as a path to their purse strings betray a lack of trust in their thoughtfulness and leave a bad taste. And the entire way dana is handled for teachers doesn't escape the fact that it's payment for services rendered. Whether teachers think about this consciously or not, it pressures them subtly to tell their listeners what they think their listeners want to hear. The Dhamma can't help but suffer as a result.
The ideal solution would be to provide a framework whereby serious Dhamma practitioners could be supported whether or not they taught. That way, the act of teaching would be a genuine gift. In the meantime, though, a step in the direction of a genuine culture of dana would be to declare a moratorium on all dana talks at the end of retreats, and on references to the Buddhist tradition of dana in fundraising appeals, so as to give the word time to recover its dignity.
On retreats, dana could be discussed in a general way, in the context of the many Dhamma talks given on how best to integrate Dhamma practice in daily life. At the end of the retreat, a basket could be left out for donations, with a note that the teacher hasn't been paid to teach the retreat. That's all. No appeals for mercy. No flashcards. Sensitive retreatants will be able to put two and two together, and will feel glad, inspired, and gratified that they were trusted to do the math for themselves.
"No Strings Attached: The Buddha's Culture of Generosity", by Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight, 5 June 2010, http://www.accesstoinsight.org…ro/nostringsattached.html.
Ohne Bedingungen
Buddhas Kultur der Großzügigkeit
von Thanissaro Bhikkhu
wie immer nicht fehlerfrei übersetzt *schmunzel*
„Wie kann ich das jemals vergüten, was du gelehrt hast?“
Gute Meditationslehrer hören diese Frage oft von ihren Studenten und die beste Antwort, die ich kenne, ist von einem meiner Lehrer, Ajahn Fuang, der stets dazu zu sagen pflegte:
„Indem du eifrig am praktizieren bist.“
Jedes mal, als er diese Antwort gab, war ich erstaunt wie nobel und gütig diese war. Und es war nicht einfach nur Gerede. Er versuchte nie eine Möglichkeit zu finden, seine Schüler zu einer Spende zu drängen. Auch wenn sein Kloster arm war, agierte er niemals arm und versuchte niemals einen Nutzen aus deren Dankbarkeit und Vertrauen zu ziehen. Dies war ein erfrischender Wechsel meiner bisherigen Erfahrungen mit gewöhnlichen Dorfmönchen und Stadtmönchen, die stets schnell daran waren einen Hinweis auf eine benötige Spende, selbst verirrten oder gelegentlichen Besuchern, zu geben.
Schließlich lernte ich von Ajahn Fuangs Verhalten, daß dies in der thailändischen Waldtradition durchwegs üblich ist. Es passiert auf eine Passage im Pali Kanon, wo Buddha in seinem Totenbett bemerkte, daß die höchste Ehre die man ihm erweisen kann, keine materielle Ehrdarbietung ist, jedoch die Ehrerweisung durch die eigene Dhammapraxis im Einklang mit dem Dhamma. In anderen Worten ist der beste Weg seinen Lehrer zu entlohnen, sich das Dhamma zu Herzen zu nehmen, und es in einer Weise zu praktizieren, daß es dem mitfühlenden Grund warum es gelehrt wurde gerecht wird. Ich war stolz Teil dieser Tradition, in der der innere Reichtum dieser noblen Idee auch wirklich lebte, zu sein; wo, so wie Ajahn Fuang oft betonte, wir uns nicht zu Gefolgsmännern reduzieren und der Akt des Lehrens des Dhammas ein makelloses Geschenks ist.
So war ich traurig, als ich nach Amerika zurückkehrte und meinen ersten Kontakt mit Dana – Talks hatte: Eine Erklärung über Gaben und Großzügigkeit die meist am Ende eines Retreats kommt. Der Kontex der Rede und oft auch der Inhalt, machen es klar das diese keinem uninteressierten Beweggrund entspricht. Es zielt darauf ab Zuwendungen für das Lehren zu generieren um die Organisation und das Retreat zu unterstützen und erzeugt eine Bürde der Verantwortung für den Retreatteilnehmer, um zukünftige Retreats zu Stande kommen zu lassen. Die Sprache dieser Reden war lieblich und anteilnehmend, aber im Kontrast mit Ajahn Fuangs Antwort, sah ich doch den durchschaubaren ungesunden und missverstandenen Hintergrund. Wenn die Organisation und die Lehrer wirklich in die Gutherzigkeit der Retreatteilnehmer vertrauen würden, hätten sie keinerlei Grund für diese Rede. Um die Angelegenheit noch zu verschlimmern, beinhalten die Dana – Talks, einhergehend mit dem Kompagnon Meditationszentere-Foundraising-Aussendung, Erwähnungen von Beispielen als Rechtfertigung, wie Mönche und Nonnen in Asien unterstützt werden und Dana dort behandelt wird. Aber sie zeigen mit diesen Beispielen das Schlimmste der Mönche, und keineswegs das Beste.
Ich verstehe den Grund hinter diesen Reden. Laien Lehrer hierzulande sind von dem Ideal des freien Lehrens inspiriert, und dennoch müssen sie essen. Und, im Gegensatz zu den Klösterlichen in Asien haben sie keine lange Tradition von Dana auf die sie sich Stützen können. So war der Dana – Talk beabsichtigt um eine Kultur des Danas in einem westlichen Kontex zu etablieren. Aber so wie es oft der Fall ist, dass neue Bräuche von westlichen Buddhisten erfunden sind, stellt sich die Frage, ob der Dana – Talk fachgerecht die buddhistischen Prinzipien in einen westlichen Kontext übersetzt oder diese ernsthaft verdreht. Der beste Weg dies zu beantworten ist, einen genaueren Blick auf diese Prinzipien in deren originalen Kontext zu richten.
Es ist allseits bekannt, daß Dana am Beginn der buddhistischen Praxis liegt. Dana, durchaus buchstäblich, hat das Dhamma am Leben erhalten. Wenn es nicht indische Tradition gewesen wäre Bettler zu beschenken, hätte Buddha nie die Möglichkeit gehabt den Pfad des Erwachens zu erforschen und zu finden. Dana ist die erste Lehre in der abgestuften Abhandlung: die Liste der Themen die Buddha benutze, um den Zuhörenden Schritt für Schritt zu einem Verständnis der vier edlen Wahrheiten und oft zu dem ersten Geschmack des Erwachens, zu führen. Um das Basis Prinzip des Karmas zu erwähnen, würde er mit der Aussage: „Da ist was gegeben ist“, beginnen.
Was weniger Bekannt scheint, ist, daß Buddha mit dem Statement nicht mit einer augenscheinlichen Wahrheit oder einer erzeugten Binsenweisheit gearbeitet hat, da das Thema des Gebens tatsächlich eine Kontroverse in dieser Zeit war. Für Jahrhunderte haben Brahmanen Indiens die Ethik des Gebens hoch gehoben, solange man ihnen Spenden gab. Nicht nur das, waren Geschenke an Brahmanen auch selbstverständlich. Wenn Leute anderer Kasten dem Bedarf der Brahmanen nicht nachgaben, war dies eine Ablehnung ihrer essenziellsten sozialen Aufgabe. Mit dem Ignorieren dieser Pflicht hätten diese Leute und deren Verwandte an Nöten im der Gegenwart und nach dem Tod gelitten.
So wie dies zu erwarten ist, hatte diese Haltung zu einer Gegenreaktion geführt. Einige der samana, Yogis und Bewegungen zu Buddhas Zeiten, entgegneten den Aufrufen der Brahmanen in dem sie erklärten, im Geben stecke keine Ethik. Ihre Argumente fielen in zwei Lager. Ein Lager meinte, dass Geben keine Ethik trägt, da es kein Leben nach dem Tod gibt. Eine Person war nichts mehr als physikalische Elemente, die nach dem Tod zu deren zugehörigen Sphären zurückkehrten. Das war’s. Anderen zu geben, hatte daher keinen langzeitigen Erfolg. Das andere Lager behauptete, daß da keine Sache wie Geben existiert, da alles im Universum von einem Schicksal durchdrungen ist. Wenn ein Spender etwas einer anderen Person gibt, ist es nicht wirklich eine Gabe, den der Spender hat keine Wahl und keinen freien Willen in dieser Frage. Schicksal arbeitete einfach für sich selbst.
Als Buddha, in seinen Instruktionen um Karma zu lehren, damit begann zu sagen: das da ist, was gegeben ist, und widersprach damit beiden Lagern. Geben erzeugt ein Resultat in beidem, in der Gegenwart und in der Zukunft und es ist das Resultat des freien Willen des Spenders. Wie immer wählte Buddha, im Gegensatz zu den Brahmanen, das Prinzip der Freiheit für seine weiteren Schritte. Wenn immer gefragt wurde, wo eine Gabe zu geben sein erklärte er einfach: „Wo immer der Geist sich dazu inspiriert fühlt.“ In anderen Worten – abgesehen von den Aufgaben die man gegenüber seinen Eltern hat – gibt es kein Auflage zum Geben. Das bedeutet, daß die Möglichkeit des Gebens ein Akt der wahren Freiheit ist und dies der perfekte Platz für einen Start auf dem Weg zur völligen Befreiung.
Dies ist der Grund, warum Buddha Dana zu einem Anteil des Praktizierens und Lehrens des Dhammas machte. Aber, um das Zwillingsprinzip der Freiheit und der Ergiebigkeit des Gebens zu erhalten, gestaltete er eine Kultur des Dana welche bestimmte buddhistische Ideale verkörpern. So, um zu beginnen, definierte er Dana nicht nur als eine simple materielle Gabe. Das praktizieren der Verhaltensregel, sagte er, sei auch eine Art des Dana – das Geschenk der universellen Sicherheit, alle Wesen vor dem Verletzen aus seinen ungeschickten Taten zu schützen – so wie auch der Akt des Lehrens von Dhamma. Das bedeutet, daß freiwilliges Geben nicht nur ein Vorrecht der Reichen war. Zum Zweiten formulierte er ein Regelwerk um eine Haltung zum Geben zu erzeugen, die beiden, den Spender und den Empfangenden, Erträge bringen und die Praxis des Gebens für beide fruchtbringend und ungezwungen ließ.
Wir neigen dazu Regelwerke nicht mit dem Wort “Freiheit” zu assoziieren, aber dies kommt daher, weil wir vergessen, das dies auch einen Schutz benötigt, speziell in einer Haltung, die frei in ihrem Willen ist, aber sich unfrei fühlt, wenn andere frei in ihrem sind. Die Regelwerke Buddhas sind freiwillig – er nötigte niemals jemanden zum Praktizieren seiner Lehren – aber werden sie einmal aufgenommen, benötigen sie Zusammenarbeit auf beiden Seiten, um sie effektiv und stark zu halten.
Diese Regeln werden am besten im Zusammenhang mit den sechs Faktoren verstanden, die Buddha beispielhaft als für Gaben erläuterte:
„Der Spender, bevor er gibt, freudig ist; während des Gebens, sein/ihr Geist inspiriert ist; und nach dem Geben, befriedigt ist. Das sind die drei Faktoren des Spenders...“
“Die Empfangenden sind frei von Begierde oder üben daran Begierde zu unterwerfen; frei von Ablehnung oder üben daran Ablehnung zu unterwerfen; und frei von Täuschung oder üben daran Täuschung zu unterwerfen. Dies sind die drei Faktoren des Empfangenden.“
— AN 6.37
Überdies scheint diese Passage zu unterbreiten, dass jede Seite lediglich für sich verantwortlich für die Faktoren ihrer Seite ist. Buddhas größere Etikette der Großzügigkeit zeigt, daß die Verantwortung für alle sechs Faktoren – im Einzelnen, die drei Faktoren des Spenders – geteilt werden. Und diese geteilte Verantwortung blüht am besten in einer Atmosphäre von gegenseitigem Vertrauen.
Für den Spender bedeutet dies, um Freudig, Inspiration und Befriedigung mit deren Gaben zu fühlen, daß sie ihre Gaben nicht als Bezahlung eines durch individuelle Mönche oder Nonnen geleisteten Dienst sehen sollten. Anstelle sollten sie sich nach vertrauenswürdigen Empfängern umsehen: Menschen die ihren Geist zu säubern und reinigen trainieren oder trainiert haben. Sie sollten ihre Gaben auch in respektvoller Weise überreichen, sodaß der Akt des Gebens die Freude aufrecht erhält die sie inspiriert und den Empfänger dazu inspiriert die Gabe wertzuschätzen.
Die Verantwortung des Empfängers ist jedoch, wie auch immer, viel strenger zu sehen. Um sicher zu gehen, dass der Spender sich freudig fühlt, ist es Mönchen und Nonnen verboten, in jeglicher Form Druck auf den Spender auszuüben. Außer im Krankheitsfall oder in Situationen, in welchen der Spender sie eingeladen hat sie zu fragen, sollten sie für nichts als nur um die äußersten Notfallerfordernisse bieten. Selbst eine Andeutung zu geben, was sie gerne empfangen würden, ist ihnen nicht erlaubt. Wenn immer gefragt wird, wo eine Gabe umsichtige überreicht werden kann, sollten sie Buddhas Beispiel folgen und sagen: „Gib wo immer dein Geschenk genutzt wird oder gut darauf geachtet wird, oder wo immer dein Geist dich inspiriert fühlt.“ Dies fordert einen Sinn des Vertrauens in die Entscheidung des Spenders, welches für sich selbst ein Geschenk ist, daß den Spender erfreut.
Um sicher zu gehen, daß sich ein Spender inspiriert fühlt, während er seine Gabe darbietet, sollte der Mönch oder die Nonne das Geschenk aufmerksam und mit einer Haltung von Respekt empfangen. Um sicher zu gehen, daß der Spender auch später Freude empfindet, sollten sie einfach leben, auf das Geschenk achten und sicher stellen, daß es in einer angemessenen Weise benutzt wird. Und zu diesem Zweck müssen sie daran arbeiten ihre Gier, ihren Zorn und ihre Verblendungen zu überwinden. Tatsächlich ist dies die primäre Motivation um zu versuchen Arahantschaft zu erreichen: So das die dargebotenen Geschenke Früchte für den Spender tragen.
Im Teilen der Verantwortung und einer Atmosphäre des Vertrauens, schützen beide die Freiheit des Spenders. Sie fördern auch, was nicht nur die Praxis der Großzügigkeit aktiviert, sondern auch die gesamte Praxis des Dhammas zum blühen und gedeihen bringt.
Das Prinzip von Freiheit und Fruchtertrag steuert auch das Regelwerk, daß Buddha zum speziellen Schutz des Geschenk des Dhammas formuliert hat. Hier nochmal: die Verantwortung ist geteilt. Um sicher zu gehen, das der Lehrer freudig, inspiriert und befriedigt ist, sind die Zuhörer angehalten mit Respekt zuzuhören, zu versuchen das Gelehrte zu verstehen, und – sobald diese überzeugt sind, daß dieses wirklich weise ist – alles ernsthaft in die Praxis umzusetzen um die erwarteten Resultate zu erlangen. Wie der Mönch oder die Nonne materielle Geschenke empfangen, hat der Empfangende des Geschenks des Dhammas, die simple Verantwortung das Geschenk richtig zu behandeln.
Zwischenzeitlich muß der Lehrer sicher gehen, im Akt des Lehrens nicht eine Rückvergütung eines Dienstes zu sehen. Letztlich vergüten Mönche und Nonnen die Leistungen der Spender durch den Versuch ihren Geist von Gier, Zorn und Verblendung zu befreien. Sie sind in keiner Form verpflichtet zu lehren, welches bedeutet, dass der Akt des Lehrens ein freies und reines Geschenk ist. Ergänzend verlangte Buddha, daß das Dhamma ohne jegliche Erwartung einer materiellen Vergütung zu lehren ist. Wenn ihm einst ein „Lehrergehalt“ für sein Unterrichten angeboten wurde, lehnte er es ab dieses zu akzeptieren und sagte dem Spender dieses weg zuwerfen. Er etablierte weiter den Präzedenz, daß wenn ein Klösterlicher die Gegenleistung der Großzügigkeit unterrichtet, die Belehrungen nach dem Überreichen der Gaben, und nicht davor erfolgen sollen, sodaß eine Unreinheit eines möglichen Daraufhinweisens das gesagte nicht beflecken kann.
Alle diese Vorgaben verlangen ein hohes Niveau an Nobelheit und Widerstehen auf beiden Seiten der Gleichung, weshalb die Menschen auch zur Zeit Buddhas versucht haben einen Weg darum herum zu finden. Die original Geschichten des klösterlichen Regelwerkes – die Erzählungen geben ein Bild des Missverhaltens, welches Buddha zum Formulieren von Regeln für Mönche und Nonnen leitete, wieder – erzählen oft von Klösterlichen, deren Geschenk des Dhammas oft mit Bedingungen verhaftet waren, und über Laien die stolz an Bedingungen zogen um das zu bekommen, was sie von den Klösterlichen wollten: persönliche Vorzüge serviert mit einem schmeichlerischen Lächeln. Buddhas stete Ausdauer Regeln zu formulierte, um diese Bedingungen zu durchschneiden, zeigte wie entschlossen er war, die Prinzipien des Dhammas als ein völlig freies Geschenk zu erhalten und nicht als ein stillliegendes Ideal. Er wollte das es die Leute tatsächlich in ihrem Verhalten beeinflußt.
Er gab niemals eine spezielle Erklärung, warum der Akt des Lehrens stets ein Geschenkt sein sollte, aber er führte in allgemeinen Angelegenheiten an, daß wenn das Regelwerk über die Zeit korrupt wird, dies das Dhamma ebenfalls korrupt werden ließe. Und im Falle der Etikette der Großzügigkeit wurde dieses Prinzip immer wieder in der Geschichte des Buddhismus vertragen.
Ein einfaches Beispiel ist mit Apadanas, welches Gelehrte als, nach König Asokas Zeit zum Kanon, zugefügt glauben. Die Apadanas behandeln die Früchte von Gaben in einer Art, die zeigt wie zielstrebig die Mönche sich gestalteten haben, um großzügige Geschenke zu erhalten. Sie versprachen, daß selbst kleine Geschenke, Früchte wie die Garantie der Arahantschaft in vielen Eons in der Zukunft bringen würden und, daß der Pfad für diese nun stets gefüllt mit Vergnügen und Prestige sein werde. Errungenschaften von speziellen Auszeichnungen würden spezieller Spenden bedürfen. Manche dieser Spenden trugen ähnliche Symbolik wie die erwartete Belohnung – ein Geschenk von leuchtenden Lampen, zum Beispiel, Weissagung und Hellsehen – aber das erwartete Geschenk der Auszeichnung war ein Wochenwert von großzügigen Spesen für das gesamte Kloster oder zumindest für den Mönch der lehrte.
Es war augenscheinlich, das die Mönche, die sich für Apadanas hingaben, ihrer Gier freie Zügel ließen und zielstrebig den Zuhörern erzählten, was sie hören wollten. Die Tatsache, daß diese Texte für die Nachwelt aufgezeichnet wurde zeigt, das die Zuhörer in der Tat befriedigt und erfreut waren. So verbogen Lehrer, wie auch ihre Schüler in Zusammenarbeit die Kultur des Dana in die Richtung ihrer Verblendungen. Indem sie dieses tun, verdrehen sie das Dhamma in selber Weise. Wenn das Gaben reichen ein Erwachen garantiert, verdrängt dieser einfache Pfad des Gebens, den noblen achtfachen Pfad. Wenn der Weg zum Erwachen stets prestigeträchtig und genußvoll ist, verschwindet das Konzept des rechten Bestrebens. Seit diese Idee innerhalb der buddhistischen Tradition vorgestellt wurde, trägt sie einen Stempel von Autorität und hat seither immer wieder die buddhistische Praxis infiziert. Durchwegs, im buddhistischen Asien, tendieren Leute mit einem Auge auf symbolische Gegenleistungen und zukünftigen Erwartungen zu sehen; und die Liste der Geschenke, empor gehoben in Apadanas, ließt sich wie ein Katalog von Gaben, der auf jedem Altar im gesamten buddhistischen Asien liegt, bis in unsere Zeit.
Dies zeigt das, wenn die Kultur des Danas deformiert wird, dies auch die gesamte Praxis des Dhamma für Jahrhunderte zerstören kann. Wenn wir also ernsthaft dabei sind, die Kultur des Danas in den Westen zu bringen, sollten wir sehr vorsichtig sein, um sicher zu gehen, daß unsere Anstrengung diese Prinzipien ehrt, die Dana zu einer wahren buddhistischen Praxis macht. Es erfordert auch die Dana-Talks zu überdenken, da sie in vielen Fällen den Punkt verfehlen. Im Pressen der Retreatteilnehmer dem Lehrer zu unterstützen, führt dies nicht zur Freude vor dem Geben und stattdessen erinnert es an ein Aufruf zu einem Trinkgeld am Ende eines Essens. Die stete Anstrengung an dem Herzenssträngen der Retreatteilnehmer zu zerren, als ein Pfad zu den Strängen der Geldbörse führt, betrügt zu einem Fehlen an ihrem Vertrauen und ihrer Bedachtsamkeit und hinterlässt einen schlechten Geschmack. Und auch der tatsächliche Weg, wie Lehrer mit Dana umgehen, vertuscht nicht, daß dies dennoch eine Bezahlung für ein geleistetes Service ist. Gleichgültig ob der Lehrer, bewußt oder auch nicht, darüber nachdenkt, druckt es ihn subtil dazu den Zuhörern das zu vermitteln, was sie hören wollen. Das Dhamma kann da nicht helfen und Leiden ist das Resultat.
Eine ideale Lösung wäre einen Rahmen zu bieten, indem seriöse Dhamma Praktizierende unterstützt werden könnten, egal ob sie lehren oder nicht. In dieser Art wäre der Akt des Lehrens ein einzigartiges Geschenk. In der Zwischenzeit jedoch, als Schritt in die Richtung einer Wahren Dana Kultur, wäre die Erklärung eines Stopps aller Dana Talks am Ende von Retreats, wie auch das Unterlassen von Verweisen auf buddhistische Dana Tradition in Foundraising-Aufrufen, um dem Wort Zeit zu geben seine Erhabenheit zu erneuern.
Auf Retreats kann Dana in generellen Dingen, im Einklang mit zahlreichen Dhamma – Talks wie man Dhamma Praxis in sein tägliches Leben integriert, diskutiert werden. Am Ende des Retreats kann ein Korb für Spenden hinterlassen werden, welcher eine Notiz trägt, daß der Lehrer nicht für das unterrichten im Retreat bezahlt wurde. Das ist alles. Keine Aufrufe der Gnade. Keine Signaltafeln. Aufmerksame Retreatteilnehmer werden im Stande sein, zwei und zwei zusammen zu zählen und Freude, Inspiration und Befriedigung fühlen, dass ihnen vertraut wurde, ihre Mathematikaufgaben für sich selbst zu tun.